– ¿Por qué el Derecho Real de Conservación (DRC) democratizaría el acceso a la

conservación de terrenos con valor ambiental?

– Hasta el 2016, cuando se promulga el DRC, quienes conservaban provenían de dos mundos. Por un lado, el Estado a través de sus grandes parques nacionales de conservación, léase Torres del Paine y, por otro, de grandes empresarios privados que invertían por motivación altruista o por inversión rentable. A Chile, el señor Tompkins trae la conservación y el ex Presidente Piñera lo imita en Chiloé, por nombrar dos casos emblemáticos. En suma, la conservación era patrimonio del Estado y de unos pocos grandes empresarios.

El Derecho Real de Conservación fue impulsado, entre otros, por diputados como Carlos Montes y Carolina Toha, quienes querían que familias pudieran participar del proceso de conservación con terrenos de menor tamaño. En ese sentido lo democratiza pues permite que organizaciones de conservación, como GENAU GREEN, hoy ofrezcan predios de 2 a 50 o más hectáreas que conllevan el gravamen ambiental DRC. Nosotros hicimos una encuesta entre quienes nos habían comprado y la motivación mayoritaria que declararon era que se trata de una inversión pensando en sus hijos. Es decir, la gente contestaba que compraba en pos de la sustentabilidad de una nueva generación.

– Una de las críticas que se han formulado al DRC es que no hay una obligatoriedad con

respecto a su cumplimiento de parte de las empresas, otra sobre el aumento de población en zonas que no están aptas para ello, ¿qué aspectos ve perfectibles del DRC?

–  Responderé desde lo que falta y lo que hay que hacer. A mí me tocó, representando a GENAU GREEN, participar en una reunión convocada por tres ministerios: Vivienda, Bienes Nacionales y Agricultura. Y allí varios de distintas empresas planteamos que para que el DRC tenga efectividad tiene que ser garante el Estado y no que cada empresa ande buscando su propio garante porque eso, amén de costoso y equívoco, es insuficiente.

Ahora, respecto a la crítica del aumento de habitabilidad. De hecho, lo primero que hacemos como institución de conservación y asesorados por expertos son análisis territoriales exhaustivos de la naturaleza presente, biodiversidad y geografía, entre otros elementos, lo que nos brinda un conocimiento eco-sistémico que se puede abordar sólo a través de ciertas formas y diseños. El conservar el medio está por sobre cualquier otro fin, así como también nuestra premisa de sabernos un invitado en la naturaleza.  Además del DRC, ofrecemos nuestros predios con un reglamento de Habitar Sustentable y así las personas y familias son invitadas a compartir un convivir en el respeto a la naturaleza. En suma, todos aprendizajes que hemos hecho trabajando en conjunto con un equipo multidisciplinario experto en conservación de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

– Usted plantea que es posible un habitar sustentable ¿podría desarrollar un poco más

esta idea?

Me refiero a ciertos estándares de construcción: por ejemplo, ausencia de cercos para no

interrumpir los corredores de la biodiversidad, el manejo de la basura, incluido el reciclaje y el compost orgánico, generación con energía limpia sea eólica o solar. Nosotros, como ya dije, cuando comercializamos, además del gravamen ambiental DRC, los predios llevan anexado un reglamento de co-propiedad que garantiza que no se puede hacer cualquier cosa.

Hay ambientalistas fundamentalistas –y que me disculpen el adjetivo- que critican el DRC desde un lugar de supuesta supremacía en el que ellos serían los únicos ambientalistas con un derecho auto asignado de vivir en la naturaleza. En cambio, nosotros creemos genuinamente que todo el mundo tiene derecho a participar en el respeto y como “invitados” en la naturaleza, pues esa actitud es la única que promueve que la propia gente se enamoré del nuevo paisaje y así enriquezca su conciencia de sustentabilidad. A mí no me irrita que llegue gente cerca de mí, pues irritarse lo veo como algo muy clasista y violento de nuevo cuño.

– Retomando la propuesta de que el Estado sea el garante en el DRC. ¿Hoy existe una conversación encaminada para que ello se concrete o es una idea que quedó en esa mesa que me comentaba?

– Es una idea compartida por todos, incluidos los amigos más críticos con el DRC. Con todo, falta decisión del Estado para avanzar más rápido, la mayoría de los usuarios como nosotros y la gente que compra entusiasmada por lo que implica para ellos como inversión el DRC, lo vería con muy buenos ojos; pero el Estado no da el paso seguramente porque teme a su incapacidad actual de fiscalización. Si yo hoy fuera un actor político con agencia lo exigiría como bandera ambiental número 1, pues si quieres hacer bien las cosas, la única manera de amainar la crítica airada de quienes dicen que el DRC sirve solo para “mejorar la imagen”. Yo responsablemente solo puedo dar fe de lo honesto y riguroso que nosotros hacemos con el DRC, pero no puedo dar fe de lo que otros hacen.

– Resumamos: ¿cuál es el modelo de Genau Green y cómo asegura la conservación de las tierras?

– Nuestro modelo es bien simple. Hay distintas situaciones. Por ejemplo, algunos se destinan a comercialización y otros quedan como garantía para otros emprendimientos.  Algunos se subdividen por villorrios y zonas comunes para un Habitar Sustentable. Otros íntegramente destinados a organismos académicos nacionales e internacionales para fines de estudios de la biodiversidad. Nosotros cada caso lo vemos en función de las oportunidades y de las características del terreno, claro que siempre están destinados a la conservación. El garante es el DRC, lisa y llanamente nuestro gravamen ambiental. De hecho, la primera medida que tomé al llegar a la dirección de la empresa fue asumir el DRC como un estatus con duración indefinida, eso lo hice por convicción conservacionista y pensando en la sostenibilidad comercial de la empresa.

6. ¿Algún punto a destacar o agregar?

-Sí, dos conceptos: uno, nuestro quehacer es una inversión inteligente porque es una inversión sostenible que aspira a números azules en los balances anuales. Por ello, tenemos una proactiva responsabilidad social y ambiental con nuestros trabajadores y con las comunidades y autoridades locales cercanas a nuestros proyectos. Dos, la nuestra es una inversión ética porque anticipamos el principal desafío de nuestro tiempo: la sustentabilidad; esta no es algo abstracto, sin duda, en el presente como Historia es la acción y pregunta más concreta: ¿qué heredaremos a nuestros hijos e hijas: ¿un mundo aún más devastado ambientalmente o les heredaremos un mundo mejor? La sustentabilidad es fundamentalmente una cuestión y acuerdo ético intergeneracional.

* De formación académica interdisciplinaria en Historia, ciencias humanas, comunicaciones, sustentabilidad, biología del conocimiento, gerencia pública, sector energético, conflictos socio-ambientales y asuntos públicos y comunidades en la Universidad de Málaga, España, y en la Universidad de Chile. Autor de libros y documentales www.hernandinamarca.cl que abordan el desafío histórico y cultural de la sustentabilidad, el diálogo intercultural y el cambio de época histórico, Ex SEREMI de Energía Región de Valparaíso-.

La entrada Entrevista DRC A HERNAN DINAMARCA se publicó primero en Hernán Dinamarca.

Maturana recuerda que “yo concebí la palabra autopoiesis… y quiero relatar cómo fueron surgiendo en mi vida, sus nociones y conceptos…”. En cambio, Varela releva que “la idea contiene un trasfondo de sensibilidades históricas con las cuales se alinea y resuena”. El disenso que aquí subyace es transparente.

En sus escritos no asistimos a una simple diferencia en el uso de la primera o la tercera persona. No, se trataría de algo más profundo. Al final de su texto, Varela pareciera insinuar la diferencia que no habría permitido a los dos doctores en biología de Harvard concordar un prefacio a la hora de evocar su bella criatura: “no hay creaciones personales desprovistas de una inserción: el que una idea tenga un impacto es un hecho histórico y no una aventura personal o un asunto de tener razón”. Nada más diremos sobre el disenso que intuimos. El lector con interés en profundizar en ambos prefacios, ahí están en el libro de 1995 para su lectura directa.

Tampoco queremos explayarnos en el concepto autopoiesis. Seguramente la mayoría de los lectores conocen la potencia de la idea o aquellos que la ignoran podrán asimilarla en su profundidad en el libro en comento. Aquí solo nos interesa reflexionar sobre el prefacio de Varela, cosa de bosquejar sus ecos principales y situarlos en el contexto de un cambio de época histórica; proceso que, sin así nominarlo, él intuía como el sustrato de sensibilidades en el que emergió el concepto.

“¿Qué hace –se pregunta Varela (1995)- que una idea como la autopoiesis, estrictamente una teoría de la organización celular, adquiera visibilidad y prominencia más allá de la biología profesional y sea capaz de afectar campos de saber lejanos?” Su respuesta apunta a lo antes dicho: la idea contiene, se alinea o resuena con un trasfondo de sensibilidades históricas: “La autopoiesis ocupa un lugar privilegiado por haber anunciado de manera clara y explícita una tendencia que hoy es ya una configuración de fuerzas en muchos dominios del quehacer cultural… Esta tendencia es la desaparición de lo que Heidegger llama la época de la imagen del mundo [representación mental de un agente racional] y que puede también designarse como cartesianismo. Si la autopoiesis ha tenido influencia es porque supo alinearse con otro proyecto cuyo centro es la capacidad

interpretativa del ser vivo que concibe al hombre no como un agente que ‘descubre` el mundo, sino que lo constituye…” A ese radical cambio de mirada: de un agente que no descubre ni representa el mundo, sino que [en red dado] lo constituye, Varela llama un giro ontológico.

Ya sabemos que las comunicaciones, la sicología, la sociología, la antropología, la

teoría literaria, la historiografía, entre otros, han sido conocimientos impactados por la autopoiesis y sus ideas asociadas. Por ejemplo, el acoplamiento estructural, en red, entre ser vivo y entorno. La enacción o el conocimiento encarnado como acción en el mundo, ergo, la implicación entre hacer y conocer. La objetividad en paréntesis y su potente interpelación ética a la legitimidad del otro. La clausura operacional, es decir, la autonomía del ser, aunque no en solipsismo, sino en co-deriva de intercambio material y energético con el mundo; mundo que a la vez crea al ser y una y otra vez es creado por el mismo ser. Estas ideas, junto a otras en clave similar, se han “alineado” y co-emergido en un cambio de época. Y esa co-deriva y proliferación de una diversidad de nuevas ideas, en este caso pautadas por el patrón de la red, precisamente da cuenta de la emergencia de una nueva mirada en un cambio de época histórico.

Los años sesenta: un giro ontológico

En el prefacio, Varela evoca la experiencia de los años sesenta. La crisis de mayo del 68, que lo encuentra en Harvard. El proyecto Sybersyn, en la Unidad Popular, una gestión pionera en la aplicación de la cibernética a los procesos productivos. El encuentro con Maturana, que califica de crucial. La empatía con Lynn Margulis, que adoptó y difundió tempranamente la autopoiesis, en tanto la idea conectaba con las intuiciones e investigaciones de la notable científica estadounidense. El rol de Iván Illich, que llevó el primer escrito con la autopoiesis a Erich Fromm, quién, de inmediato, invitó a Varela para discutir cómo incorporar la idea en el nuevo libro que preparaba el gran pensador alemán.

Evoca también su disciplinada lectura de Teillard de Chardin. La revelación de

Thomas Kuhn con su revolucionaria idea del cambio de paradigma científico, que develaba la naturaleza social de la ciencia. El fértil encuentro con los cibernéticos Heinz Von Foerster, Norbert Wiener y Warren Mc Culloch. El impacto que a todos ellos produjo la fenomenología y la teoría de sistemas, en su acepción amplia: de pensamiento en red en un mundo en red, y no en su reduccionismo funcionalista.

En 1968 fue publicada la Teoría general de sistemas de Ludwig Von Bertalanffy,

biólogo y filósofo, aunque su formulación, junto a otros, venía desde antes. Niklas Luhman llevaba a la sociología la teoría general de sistemas. En la Psicología transpersonal, Abraham Maslow, Stanislav Grof, Ken Wilber y Daniel Goleman, la incorporaban al estudio de la mente. El químico y premio Nobel Ilya Prigogine publicaba la Teoría de las estructuras disipativas y sistemas complejos, sentando las bases para la teoría del caos, la geometría de los fractales y las matemáticas de la complejidad. En cibernética y en teoría de la auto-organización aportaban lo suyo los mencionados Norbert Wiener y Heinz Von Forster (este último del constructivismo radical). Gregory Bateson, filósofo y cibernético, publicaba en esos años dos obras fundamentales: Pasos hacia una ecología de la mente y Espíritu y naturaleza: una unidad necesaria (avances en teoría de sistemas, complejidad y ciencias humanas). El filósofo Edgar Morin avanzaba el corpus central de su pensamiento complejo y transdisciplinario, que el conocimiento se teje en una amplia red, porque el mundo es una red de relaciones. Los autores inscritos en una posmodernidad deconstructivista, herederos de Heidegger, asumían como método la interpretación para desarrollar la enorme tarea de deconstrucción de la moderna racionalidad instrumental y representativa.

Eso ocurría en los libros. Mientras en las calles, en vital sincronía, en occidente emergían nuevas sensibilidades. El ecologismo social y militante comenzaba a interpelarnos con su revolucionario gesto de respeto a la biosfera. El antiautoritario grito del “prohibido prohibir” daba cuenta de la demanda en pos del respeto en una diversidad de espacios relacionales cotidianos. El gesto anti patriarcal de las mujeres, ahora en rebeldía socio existencial, ya no iba solo tras el sufragio, sino en busca de un respeto integral. Los variopintos colores de los rostros y en las diferentes culturas reivindicaban el respeto a sus específicas y ricas miradas. Y era también respeto lo exigido por los hombres y mujeres homosexuales y toda diferencia, tras siglos de ser condenados con desprecio y castigados a la vergüenza y a una intensa exclusión emocional.

Es que, tal como hemos escrito en otros ensayos [1], en los sesenta la antigua mirada empezó a ser socialmente sacudida desde sus cimientos por nuevas sensibilidades. Los autores que en el texto nombraremos, incluidos Maturana y Varela, participaron en las calles y en el aula de esa subversiva creatividad en sus epicentros intelectuales: en Paris, en Berkeley, en Londres, en Berlín, en Santiago, en ciudad de México… Desde ahí conectaban con la común demanda de respeto de los nuevos movimientos culturales. A la vez que conectaban y co-construían el emergente nuevo pensamiento sistémico no representacional, tal como lo nominan algunos; o pensamiento ecológico, según otros; constructivista para terceros; de la complejidad o integral al tenor de acepciones más cercanas.

¿Por qué mencionamos este nexo vital? Porque, al igual que Varela, tenemos la

convicción que las obras y conceptos nacen de memorias-historias imbuidas por las

emociones, acciones e ideas de un tiempo. Estos autores, y otros, más allá de sus edades y más o menos matices de radicalidad, han venido desde entonces enactuando (haciendo emerger) los sueños y pensamientos sembrados en la década de los sesenta. Años cuando se dio el vamos al actual cambio de época histórica y de transición paradigmática (suelo usar la metáfora de un neo-renacimiento para referirme a la década prodigiosa). Fue a finales de los sesenta e inicio de los setenta cuando Maturana y Varela elaboraron su teoría de la autopoiesis para explicar la vida, profundamente implicada a esta emergente sensibilidad histórica.

Lo que Varela llamó un giro ontológico, otros autores nominan un cambio de mirada,

de paradigma social o de cosmovisión en una transición de época histórica. En ánimo coloquial, Ken Wilber habla de un cambio en Lo que Veo al referirse a un giro de conciencia de tal magnitud (ya volveremos sobre esto).

La nueva mirada (nuevas sensibilidades)

como un emergente en un cambio de época

Antes de continuar, importa explicitar un supuesto cuya comprensión es fundamental en nuestras distinciones. Participar de la idea de un cambio de mirada, de un giro ontológico, supone aceptar la constatación empírica, fundada en la experiencia, de que vivimos en un cambio de época histórica y no en una simple época de cambios. La experiencia humana, que distinguimos a través de la memoria/Historia (la musa Clío), nos muestra que en el devenir histórico siempre ocurren cambios: esa es una constante existencial y material; pero no siempre ocurre una concatenación de transformaciones en distintos dominios que, interdependientes y en el largo plazo, nos muestran que asistimos o estamos asistiendo a un cambio de época.

Quienes han reflexionado sobre el devenir de la Historia coinciden en afirmar que en un cambio de época sincrónicamente acaecen tendencias que, por ejemplo, apuntan a transformaciones en 1) la organización y en la manera de entender la política y al otro; 2) en la manera de organizar y vivir la economía y la técnica; 3) en la manera de organizarnos socialmente; y 4) en la configuración de la emergencia de un cambio radical en la concepción del mundo. Y si bien esos procesos de cambio acaecen sincrónicamente, la pauta o el ánimo transversal es la mutación de la mirada humana. En las últimas décadas, muchos autores han escrito críticamente sobre estas materias. Incluso, en las humanidades y ciencias sociales, se ha usado una y otra vez el prefijo pos para hablar de sociedad posmoderna, sociedad pos-biológica, sociedad pos-industrial, y así.

Para situar mejor la comprensión de tan complejo asunto (el cambio de época), recurramos brevemente a una analogía con la última transición en occidente y a algunas citas referenciales que resumen ese cambio de mirada. Solo eso, porque no es el caso aquí siquiera mencionar la diversidad de dominios de lo humano que en el actual cambio de época están siendo subvertidos (hay abundante literatura al respecto).

Es consenso que la emergencia de la época Moderna, cuya avanzada fue el Renacimiento (siglos XV y XVI), significó un profundo cambio de cosmovisión, de paradigma social, de mirada o un cambio en Lo que Veo (reiteramos, el transito fue un devenir de muchas décadas, pues los cambios de época son de larga duración). Desde una concepción teocéntrica de la existencia se transitó a una mirada antropo-ego-céntrica. De ahí en más el hombre empezó a ser el referente de todas las cosas (y literalmente fue el hombre). En la pintura, la perspectiva evocó lo humano con sus tres dimensiones. A poco andar, Da Vinci, genio revolucionario, empezó a manipular experimentalmente los cuerpos. Luego, década tras década, los sujetos creadores de la modernidad empezaron a soñar y construir las ideas y prácticas del progreso humano ilimitado –que no es lo mismo que la evolución-, de la manipulación, del dominio y el control de todas las cosas. Nació la ciencia instrumental, la expansión del poder tecnológico y también la economía de la acumulación ilimitada y el lucro expansivo que terminó por globalizarse. El ser humano auto-decretó su “autonomía” disociada: emergió el Yo, y con él, el individuo enajenado (separado). Más tarde, emergió el pueblo como colectivo, y con él, el ciudadano. Y así, en una magnifica aventura creció este nuevo y colectivo Prometeo.

En la larga aventura humana, la modernidad, sin duda, ha sido un período portentoso. Autores de distintas tradiciones hoy afirmamos que el paradigma social de la modernidad se ha agotado por sus propios excesos. Sin embargo, antes de criticarlo solemos primero sacarnos el sombrero en señal de admiración ante los logros de la época más creativa y destructiva en el devenir histórico.

En el presente vivimos un nuevo cambio paradigmático. En coherencia con otra relevante y empírica constatación histórica: la mirada de una comunidad –su paradigma social– cambia cuando la antigua mirada se hace insostenible. Así ha devenido siempre la historia humana. Al respecto, la evidencia actual es abrumadora. La antigua mirada moderna, ajena, disociada de la biosfera, nos tiene viviendo sucesivas crisis ecológicas y conflictos socio-ambientales, aquí y allá, ad portas de un ecocidio. Dicho de otra manera, el antiguo paradigma social cambia cuando se muestra incapaz de lidiar con una nueva crisis y sus consecuentes desafíos; que hoy son las cuestiones asociada a la sustentabilidad intergeneracional, a la crisis socio-ecológica.

Aunque distintos autores nominan de diferentes formas el actual cambio de mirada,

coinciden en una similar pauta de sentido: desde un antropocentrismo mentalmente

representacional, alienado e instrumental, transitaríamos a una nueva mirada integradora, que hace participar a lo humano en la red de la vida y del universo. Veamos solo algunos ejemplos de distintas maneras de nominar el actual cambio de paradigma social.

Ya lo dijimos, para Francisco Varela (2000) asistiríamos a un fundamental giro ontológico de la especie: de un estar en el mundo pasamos a comprender que constituimos el mundo. O lo mismo: no estamos en el mundo, somos el mundo. Vivimos en-red-dados con toda la material-bio-socio diversidad del mundo.

Para el ensayista Jeremy Rifkin (2010), la cuestión crucial es si una nueva conciencia biosférica alcanzará a consolidarse a tiempo para evitar el colapso civilizacional planetario. Éllo verbaliza como el tránsito desde la conciencia moderna (instrumental, ideológica,sicológica) hacia una conciencia empática: empáticos entre nosotros y empáticos con todoslos seres vivos.

El sociólogo y antropólogo Bruno Latour (2007) aduce que la modernidad, desde su

creencia fundadora, intentó disociar a la naturaleza de la cultura, pese a que en el vivir es imposible disociar lo entrelazado. Por eso, en su obra homónima, él afirma que nunca fuimos modernos y propone una nueva mirada que asuma lo que realmente somos: cultura en hibrídaje con la biosfera. Inseparables. Latour nos refiere a un monismo como mirada;monismo ya antes intuido por distintos autores: la cultura es naturaleza humanizada y lohumano es naturaleza devenida en cultura. Monismo, además, que nos interpela a laresponsabilidad y ética ecológica e intergeneracional: somos naturaleza, luego, si la dañamos, dañamos nuestra continuidad.

Para el filosofo Ken Wilber (1997 y 2007) el gran error de la modernidad, su desastre, habrían sido las disociaciones implicadas al paradigma representacional. Entre otras, observa al Ego disociado de Eco, la mente (noosfera) disociada del cuerpo y de la biosfera (y disociar no es lo mismo que diferenciar, que esta última sí fue un logro moderno). De ahí que el actual cambio de mirada es verbalizado por el sabio norteamericano como el tránsito desde un Ego con una conciencia disociada de la naturaleza hacia una nueva conciencia que integra ego y eco / noosfera y biosfera.

El físico Fritjof Capra argumenta que estamos construyendo y transitando hacia una nueva mirada ecológica, que nos integra horizontalmente con todos los seres vivos. De hecho, una de sus obras centrales es La trama de la vida: la red en que somos partícipes. El mismo Capra, en su obra El Tao de la física, de mediados de los setenta, es considerado un clásico en esta búsqueda de puentes interculturales, en este caso, en la comprensión de la materia.

El sociólogo Morris Berman (2004), con cierta ironía y distancia, lo evoca con un

intenso sentido histórico: el paradigma mecanicista [antropocéntrico instrumental] en su momento fue recibido con el mismo entusiasmo con que ahora se recibe el nuevo paradigma holístico [ecológico].

Para el astrofísico Brian Swimme (1997) actualmente estamos modificando nuestra

imagen del mundo. La nueva interpretación del cosmos que se empieza a perfilar en la conciencia humana combina a las anteriores en un nuevo todo coherente. Lo extraordinario, pese a provenir de la tradición científica empírica, es que la nueva interpretación conecta de una manera muy profunda con la concepción cosmológica de la Tierra de los pueblos originarios de Eurasia, América, Australia, África.

En nuestro ensayo audiovisual El viaje en el uro aruma: el día aymara (1998) observamos puentes entre la antigua cosmovisión aymara y la actual mirada científica sistémica en occidente. En el viaje de la especie humana, en el presente (en el Pachakuti, según la tradición andina, cuando se inicia una nueva era) asistiríamos a una crucial encrucijada de caminos: la única pregunta que hoy tiene sentido es sí acaso la humanidad moderna podrá sobrevivir a sus propios poderes.

He ahí el desafío a nuestra creatividad: la necesaria reinvención de lo humano. El mismo Francisco Varela (1997 y 1999) realizó aportes aún invaluables en el respetuoso camino de encuentro intercultural. En los noventa actuó como gestor, editor y coautor de las obras “Un puente para dos miradas: conversaciones con el Dalai Lama” y “Dormir, Soñar, Morir: nuevas conversaciones con el Dalai Lama”, explorando las coincidencias y diferencias en la comprensión de la conciencia entre las ciencias de la mente occidentales y la mirada budista.

Con esta diversidad de referencias, más allá de las diferencias terminológicas entre los distintos autores, hemos querido destacar que todos aluden a una misma pauta de cambio histórico y de paradigma social: desde la antigua mirada moderna, de un antropocentrismo instrumental, representacional, que nos consideraba disociados, tanto en nuestro interior como del entorno, que fragmentaba y simplificaba, transitaríamos a una nueva mirada posmoderna, sistémica-ecológica, que integra y aporta complejidad.

En nuestro presente como Historia, con la inteligencia de la razón y del corazón (y no solo intuitivamente como ocurría en sociedades preexistentes a la modernidad), como humanidad estamos empezando a comprender que el mundo es una red implicada de relaciones intra-cultura, intra-naturaleza y entre cultura y naturaleza.

Una neo-ilustración

Esa nueva mirada está siendo co-construida por un creativo y diverso movimiento de ideas y valores que, en otros escritos, he denominado una Neo-ilustración en el actual cambio de época.

La analogía y parafraseo con la Ilustración radica en que así como entre los siglos XVII – XVIII, en la última transición desde el mundo feudal al industrialismo moderno, un grupo diverso y creativo de autores sentaron en occidente las bases de la mirada o paradigma social de la época moderna; hoy, en el actual cambio de época, otra generación de autores, también diversos y creativos, participarían de una suerte de Neo-ilustración que ha empezado a erosionar antiguas certezas modernas y/o a construir nuevas ideas y miradas.

En las ciencias humanas a éstos se les ha catalogado con distintas acepciones. Por

ejemplo, los posmodernos deconstructivistas que ya mencionamos; los modernos autocrítico al estilo Jurgen Habermas y Anthony Giddens; los posmodernos constructivistas de tradición norteamericana, entre otros, David Ray Griffin, Thomas Berry, Thomas Merton y Brian Swimme; pensadores sistémicos y/o constructivistas en las ciencias, Bateson, Maturana, Varela, Luhman, Fritjof Capra, Bruno Latour, entre otros; el paradigma integral de Ken Wilber; el pensamiento transdisciplinario y complejo de Edgar Morin.

Por ello, simplificando, en otros escritos, hemos acuñado la expresión pensadores

posmodernos históricamente constructivistas [2] para dar así cuenta de la diversidad de autores que exploran en el nuevo paradigma en red; que postulan la legitimidad del modo de vida del otro, en tanto se asiente en la reciprocidad; que asumen un vivir humano integrado en respetuoso acoplamiento estructural a la biosfera; que ven a la Historia en devenir y que usan el prefijo pos en su estricto sentido dedespués de…

Tal analogía e intuición histórica adquiere todo su sentido cuando pensamos que hoy, dos y medio siglos después, es un saber consensuado el incluir a pensadores inequívocamente distintos como parte del movimiento de la Ilustración que ayer instaló la nueva mirada moderna; la mirada de la racionalidad, del antropocentrismo, de la universalidad, de la evolución. Por ejemplo: Diderot, Voltaire, Rousseau y los filósofos ilustrados de tradición alemana e inglesa. Digamos que Hegel y Marx fueron las últimas expresiones de ese movimiento, y ambos, a su manera, ya intuían el futuro ocaso de la modernidad; al igual que lo había intuido la primera crítica a la racionalidad ilustrada que hicieran los artistas y pensadores del romanticismo alemán e inglés.

Y si hoy también empezamos a distinguir a una nueva pléyade de pensadores (de ahí la analogía de una Neo-ilustración), ¿por qué entonces todos ellos no podrían mañana ser considerados los constructores de la matriz de la nueva mirada que hoy emerge? En efecto, la nueva pléyade de pensadores que aquí hemos mencionado (y otros), más allá de sus diferencias y matices, coincide en la crítica al antiguo paradigma moderno y, a la vez, co-elaboran una nueva mirada que asume la amplia trama de la vida, que re-conecta ego y eco, a la mente, las emociones y el cuerpo, que resignifica a la evolución no solo como pura y simple competencia, sino también como colaboración; todos signos de una nueva mirada que en lo sustantivo es diferente a la ya antigua mirada moderna.

La Historia como posibilidad que se cultiva

Volviendo a los prefacios, el de Varela nos sorprende con otra revelación: “ese trasfondo de tendencias no aparece delineado sino en retrospectiva, porque las ideas, como la Historia, son una posibilidad que se cultiva no un determinismo mecánico”. Es decir, agregamos nosotros, resulta imposible y casi superfluo en el acto de vivir el saber qué ocurrirá a la larga en un encuentro humano, que ocurrirá con las co-determinaciones, qué ocurrirá con una idea en su encuentro con otras ideas.

En la co-deriva en-red-dada que es la evolución humana opera la libertad-autonomía y la implicación mutua de ser vivo y entorno, de sujeto y sujetos y condiciones. En tal proceso, lo que ocurrirá lo sabremos, lo desenredaremos, lo re-interpretaremos, solo en retrospectiva. Podemos profetizar, pero no podemos decir con certeza lo que ocurrirá.

En ese marco teórico, quiero traer a la mano algunas ideas que nos permita profundizar en aquella intuición tan bella sobre la posibilidad de cultivar las ideas y la Historia. La comprensión de la Historia en Marx y Engels fue la síntesis que heredaba una larga discusión del concepto en la filosofía alemana del siglo XVIII. En 1890, Engels, en su famosa carta a José Bloch, lo describía así: La Historia es la producción y la reproducción de la vida real. Somos nosotros quienes hacemos nuestra historia. El resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales; cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida. En la Historia innumerables fuerzas se entrecruzan, y esta, como un todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. Y todas contribuyen a la resultante y se

hallan, por tanto, incluidas en ella.

Es decir, la Historia la hacemos nosotros bajo ciertas determinantes estructurales (multitud de condiciones especiales de vida), produciendo y reproduciendo la vida social y el resultado escapa a nuestras manos, aunque estamos incluidos en el resultado, que es el devenir, que es la Historia. Queramos o no, hacemos la Historia. Y somos siempre co-responsables, por acción u omisión, de la Historia que vamos haciendo. Por eso, la Historia es libertad: la co-construimos, la enactuamos, haciéndola emerger. En la Historia, en el conflicto de muchas voluntades, desplegamos nuestros sueños.

Ya lo intuyó el poeta: imaginación de ayer: evidencia de hoy (William Blake). Es necesaria aquí una distinción relevante. La Historia, que es el hacer-conocer, es lisa y llanamente la experiencia de lo humano en movimiento; y no es lo mismo que la historiografía, que es la disciplina interpretativa que realiza la descripción y distinciones acerca de la experiencia que es la Historia.

La historiografía es nuestra mirada retrospectiva sobre lo que nuestros iguales han hecho desde el ayer al ahora simplemente en el vivir histórico o en la experiencia del devenir, que es la Historia. La historiografía es distinción y conocimiento de lo vivido por la humanidad que se va auto-haciendo en la Historia.

En cambio, la Historia es la experiencia vivida por los ya lejanos, la actual experiencia de los vivos, y será la experiencia de los que vendrán para morir. La Historia es simplemente la auto creación de la humanidad a través de la praxis, que es el conocer y el hacer.

El presente como Historia: menuda responsabilidad

Durante la modernidad, en la conciencia occidental se consolidaron dos conceptos

interrelacionados.

Uno, la conciencia histórica o la conciencia del devenir histórico: el llegar a ser o la evolución, que no implica juicio de valor, solo movimiento y memoria, devenir.

Y dos, el concepto del presente como Historia, que es asumir vitalmente que nuestra

experiencia del presente es histórica. Nuestra praxis del presente –o nuestra enacción como especie [3]- adviene desde la memoria encarnada en nosotros. Encarnada, gracias a algo tan sencillo y profundo como que heredamos el lenguaje, código en el que moramos y que, en tanto nuestra experiencia se encuentra suspendida en las palabras, transmitimos generación tras generación. Luego, consciente o inconscientemente, en nuestro vivir el presente, desde la memoria, construimos el futuro. Nuestra memoria siempre es situada: en un acto que se nutre de relaciones que devienen.

El presente como Historia es una red de actividades y conversaciones, en colaboración y conflicto, entre quienes vivimos entrelazados en un «momento – proceso» dinámico en el tiempo y en el espacio, siempre herederos de una memoria y desnudos ante el futuro.

Tan histórico es el presente, que el devenir de cada sujeto y de la humanidad –la Historia- es solo una sucesión de presentes efímeros. Existimos solo en el presente. El pasado y el futuro están implicados en el presente: los presentes efímeros se nutren de las intensas huellas dejadas por la memoria de un pasado que antes fue presente, mientras, en simultáneo, desplegamos las prácticas, emociones, razones y deseos con que inevitablemente vamos construyendo un futuro que, tal vez, llegará a ser nuestro presente.

En ese sentido, la distinción pasado – presente – futuro es solo una diferencia y convención descriptiva de un decurso temporal que es imposible disociar. Pues, pasado – presente – futuro son un continuo. En ese tiempo –y espacio- continuo ocurre el devenir denuestra Historia-memoria como especie o nuestras pequeñas historias-memorias como sereshumanos.

Por eso, en el devenir histórico no hay nada definido a priori. La verdad en la Historia

es solo lo que ocurrirá tras el despliegue de unos y otros sueños y deseos. Sobre la base de esta comprensión integramos algo que a veces es disociado: la historicidad y la agencia u acción humana creativa. La historicidad no es inexorabilidad histórica, sino que es simplemente comprender que somos sujetos históricos, ergo, en ese devenir se despliega la acción creativa humana que hace la Historia.

En el devenir de la Historia y en el devenir de una idea, solo cultivamos posibilidades. Y en ese cultivo de posibilidades, lo sabio es la conciencia de la complejidad, la conciencia de que nuestros actos y autonomía siempre trascienden el ser individual.

En suma, la sabiduría radica en la profunda conciencia de que más que sentirnos poseedores de “una verdad”, debemos cultivar un conocimiento y un hacer responsable. Ya que si somos los seres humanos quienes en el presente hacemos la Historia, portando una memoria que encarna el pasado, y nuestros actos de hoy son los que construyen el futuro; entonces, menuda responsabilidad. Eso es conciencia histórica.

El desgarro de Varela ante la lógica excluyente

En el cierre, algunas reflexiones respecto a un asunto crucial para las interacciones humanas, y muy relacionadas a estas cuestiones que parecen tan abstractas.

Asumir a cabalidad el sentido de responsabilidad y provisionalidad en nuestros juicios, que no somos poseedores de una objetividad absoluta, dada la conciencia histórica y el sabernos portadores de una memoria y mirada situada; es una comprensión con ecos profundos en el hacer político, en nuestra relación con el otro en el acto de procesar el conflicto y la diferencia. En esto, al menos en Chile, Varela también fue un adelantado. Él vivió un profundo desgarro tras lo que llamó la Guerra Civil de Chile. Si, de esa manera Varela calificó el horror del Golpe cívico-militar de 1973. Esa valiente manera de conceptualizarlo, como Guerra Civil, en un hombre comprometido con la Unidad Popular y la izquierda chilena, no fue trivial.

En una conferencia en 19794, dijo lo siguiente: “…la epistemología [paradigma, en nuestro lenguaje] sí importa. Hasta donde yo entiendo la Guerra Civil fue causada por una epistemología infame que le costó a mis amigos y a otras 80.000 personas que no conozco, sus vidas y la tortura.”

En 1979, Varela no sabía que la larga noche recién comenzaba. Por eso, en las cifras del horror se quedó corto. Sin embargo, al atribuir a una epistemología infame la causa profunda de nuestra Guerra Civil, intuía una revelación que ya antes, pos horror de las guerras mundiales, habían empezado a develar los autores de la Escuela de Fráncfort. ¡Cómo la racionalidad y lógica totalitaria y excluyente, hija de la matriz moderna, podría llevarnos como humanidad a sufrimientos mayores!

Varela, en su conferencia de 1979, se ocupó en mostrar como la común mirada/ epistemología, en uno y otro bando, fue llevándonos al despeñadero: una lógica excluyente, de sentirse unos y otros poseedores de la verdad, cerrando espacios al diálogo y cada actor preparándose solo para infligir una derrota total y la consecuente exclusión del otro. “Esa fue mi experiencia: podía ver la locura, el patrón colectivo del cual yoera también responsable. Todos lo éramos… con esa experiencia he tenido que lidiar desde entonces. Me reveló la conexión entre visión de mundo, acción política y transformación personal.”

Como se lee, reitero, para Varela la experiencia fue desgarradora. Y cuando, fruto de esa experiencia, arribó a la convicción que la acción política ya no podía más fundarse en la pretensión de “Mi Verdad” en oposición a la tuya, que sería “falsa”; supo ahí: “que cada posición política contiene elementos en que se basa la verdad de los otros; que nos vinculamos por medio de una pequeña danza. Se toma partido y eso está bien. Pero, cómo puedo encarnar en mi acción el reconocimiento de la importancia de la otra parte”. No es fácil, se responde, “pero tiene que haber alguna manera”.

Al final de ese texto muy personal, concluía con la enseñanza que en él dejó la experiencia de esa Guerra Civil: “Debemos incorporar en la conformación y proyección de nuestras visiones de mundo la clara conciencia de que se trata de una perspectiva, reconociendo su valor de marco relativo… me interesa colaborar en la creación de una forma de conocimiento, cultura, religión o política que no se conciba a sí misma como la sustitución de otra, en ningún sentido, sino que se proponga contener en si misma formas para de-construirse.”

Que enorme gratitud debemos a su colaboración en la creación de ese nuevo paradigma capaz de auto-observarse como una perspectiva. Que enorme gratitud por sus aportes en la co-construcción de la mirada de la responsabilidad y la sencillez situada, esa que nos otorga el sabernos no poseedores de “la verdad”, sino que ésta también se cultiva en diálogos y procedimientos consensuados en comunidades.

Una nueva mirada que ha seguido expandiéndose, no para “vencer” a otro paradigma, sino que, en un proceso histórico a la larga siga entusiasmando a una nueva mayoría de ojos y corazones, superando evolutivamente a la antigua epistemología/mirada de la exclusión del otro y de mi/nuestra Verdad”.

Para tranquilidad del genio de Varela, la nueva mirada, visión de mundo o paradigma social (o epistemología, como él prefería decir) solo aspira a convencer y a seducir en el diálogo y la conversación inspirada en el respeto. En sus códigos fundamentales, después de tantos sufrimientos en el siglo XX, ya no habita la palabra y el deseo absoluto de Vencer ni la convicción de poseer verdades absolutas.

En el actual cambio de época histórica, a las imaginaciones de Varela y de sus fuentes, día a día se adicionan nuevas imaginaciones. Y de ese cultivo constante, que se auto despliega y se auto-organiza, no exento de tensiones, emergerá la evidencia del mañana.

NOTAS

1. Lo aquí expuesto sobre cambio de época histórica y el concepto de Historia se encuentra latamente desarrollado en mis libros coautoría con Carlos Altamirano Orrego), en “Epitafio a la Modernidad” (2004, editorial Universidad Bolivariana) y en “¿Ser o perecer?: sustentabilidad y comunicación en las organizaciones” (2013, editorial Planeta sostenible).
2.  David Ray Griffin, en 1988, llamó autores posmodernos constructivistas a quienes proponían nuevos emergentes culturales y nuevas miradas (de esa manera él separaba agua del desencanto y nihilismo de los posmodernos deconstructivistas). Sobre esa base, en los ensayos indicados en la nota 1, he agregado el concepto de historicidad a la expresión originaria de Ray Griffin, nominando como autores inmersos en una postmodernidad históricamente constructivista a la diversidad de sujetos que, con sus acciones, ideas, emociones, deseos y sueños, han venido proponiendo la construcción de un mundo diferente al de la modernidad. He destacado a algunos de ellos en este escrito, con todo, muchos otros pensadores y científicos, que tal vez ni siquiera se sentirían interpelados por nuestro afán en inscribirlos como tales, reitero, por sus reflexiones históricamente constructivas participan de una neo-ilustración, según la analogía histórica explicada en el texto.
3. Libremente hacemos aquí sinónimos el concepto praxis (del griego, que unifica la teoría con la experiencia) y el concepto enacción (de enactuar, en el sentido que en la co-deriva evolutiva como humanidad estamos cotidianamente haciendo emerger la Historia).
4. El texto se basa en una conferencia de Varela pronunciada en 1979 en la Asociación Ecológica de Lindisfarne, Southampton, Nueva York, recogida en el capítulo “Reflexiones sobre la Guerra Civil Chilena” del libro la “Ciencia del Ser: las rutas de Francisco Varela” (2013), editado por la Universidad de Valparaíso y el Instituto de Sistemas Complejos (Chile).

Bibliografía:

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Chile.

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– Wilber, K. (1997). Breve historia de todas las cosas. Barcelona. Editorial Kairós. – Wilber

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Se podrá discutir la luz y la cámara de Rainer Werner Fassbinder, pero no su intensidad. Intensidad en todo. Gran cineasta, infatigable creador, protagonista clave de esa generación que en los setenta revolucionó al cine alemán, europeo y mundial (junto a Win Wenders y Werner Herzog). Vivió 39 años (1945-1982) y participó en la creación de 39 películas. En 33, fue director y guionista. En 6 realizó el montaje con el seudónimo Franz Walsh, en otras 6 fue actor y en 2, fotógrafo. Además, en películas de amigos, hizo de guionista, editor, actor y productor. Esta enumeración de su intensidad creativa, no incluye sus dos primeros cortometrajes, sus obras de teatro, la dirección de programas de TV y la formación de la productora Tango Films.

El cineasta amaba a su familia de trabajo, entre ellos, a la actriz Hanna Shygulla y el actor Gunther Kaufmann, quienes protagonizaron varias de sus películas. También a sus fieles amantes y colaboradores: Armin Meier y Harry Baer. Meier se suicidaría en 1977, triste y desolado, luego de la ruptura de ambos, que había sentido como abandono. Baer, a los pocos años de la muerte del amigo, escribió una Memoria con el sugerente título Ya dormiré cuando esté muerto, tal cual la tremenda máxima que gustaba repetir el artista infatigable.

Fassbinder no dormía o dormía poco. Como el melómano que era, escuchaba y escuchaba a Vangelis, Joachim Witt, Elvis Presley y los Rolling Stones. Cuando no había rodaje o cuando no escribía un guión, lo suyo era jugar o ir al fútbol. Según Baer, el cineasta era un portento en la creación e iba muy adelante en los excesos sexuales, etílicos y en drogas; sus excesos eran “para aumentar el caudal de experiencias de su propio cerebro”.

A la una de la madrugada del 10 de junio de 1982 fue la última vez que Baer habló con Rainer por teléfono. “Veo televisión y video, entretanto leo, algo hay que hacer”, le dijo el mismo día de su muerte. Unos pocos días antes había terminado el rodaje de Querelle, una adaptación de la novela homónima de Jean Genet, que Fassbinder consideró su obra mayor. Con los años Querelle se convertiría en un film icono del cine Gay.

Ese junio de 1982, Rainer se preparaba para iniciar el 28 de julio la filmación de su nuevo proyecto Yo soy la felicidad de este mundo, película que no fue (era imposible, sus ojos fueron ajenos a la felicidad de este mundo). A Baer, la mañana del decisivo 10 de junio, lo despertó el teléfono de una periodista inquiriéndole un comentario sobre la muerte de su entrañable amigo. El 11 de junio, evocaría Baer después, “con seguridad Rainer habría ido, en Baviera, al segundo recital de los Stone”.

Su inmenso temor a la muerte lo había llevado a enamorarse de la idea del suicidio. Cuando a Baer le preguntaron: “¿es posible que esa haya sido su decisión?”. Respondió: “él se estaba suicidando desde hace 10 años con su modo de trabajar sin concederse nunca una pausa”.

“Yo solo quiero que ustedes me amen”

Toda obra de arte es personal, pero no es fácil encontrar un cine tan intensamente autobiográfico como el de Fassbinder. El mismo así lo reconoció, aunque explicaba que a partir de El mercader de las cuatro estaciones, de 1971, al menos había superado su onanismo: “he empezado a verme en relación al mundo que me rodea”.

Ese mundo fue la Alemania Federal de la posguerra. Una sociedad contradictoria. En crecimiento económico, tensa por los fantasmas del nacionalsocialismo, con una generación radical y arrebatada, aún asustada ante una pobreza y tristeza cercana. Una generación en la que algunos asumieron el terror político como bandera, obteniendo como respuesta un brutal aniquilamiento por los aparatos represivos. Una generación con un democrático estilo cultural que favoreció la emergencia critica del Nuevo Cine alemán, al amparo de una notable televisión pública que, a la vez, fue financista y emisora de toda esa cinematografía.

En lo personal, Fassbinder vivió la violenta separación de sus padres, tomando partido por su madre. Su gran -y confeso- complejo de inferioridad era no poseer un físico atractivo. Él no se sentía a gusto con su cuerpo.

Es poderoso cuando sincera la pregunta implícita en su arte: “mis películas giran en torno a la dificultad de las relaciones entre las personas, tanto si son maricas, normales o cualquier cosa”. Y más aún lo es cuando devela la convicción que le anima: “el ser humano es algo delicado y tierno, lo truculento es lo que  le han dictado que diga o piense”. Una muestra: en Yo solo quiero que ustedes me amen, de 1975, filma la historia de un sujeto con un comportamiento sicótico y violento a raíz de la arrasadora ausencia de cariño en la infancia y juventud.

Rainer se sentía emocionalmente cercano a lo femenino. “Las mujeres son más transparentes”, solía decir. En las Lagrimas amargas de Petra Von Kant, de 1972, atribuye más credibilidad a la mujer en los asuntos sentimentales. Su discutida trilogía de la Alemania de posguerra gira en torno a tres mujeres:  Lily Marlen, de 1980, Lola, de 1981, y El Deseo de Verónika Voss, del mismo año.

En su personal trilogía es clara su acusación a una sociedad (incluso allende Alemania) que, entre otros totalitarismos, había engendrado el nacionalsocialismo y a Hitler: “todos nos limitábamos a cerrar los ojos para no saber nada”. Decir algo así, sin duda, era un gesto muy valiente y honesto en un país que, aún abrumado por el horror, prefería callar, pues en esos años casi era tabú siquiera la mención de aquel pasado tan cercano. La buena conciencia alemana y del mundo había preferido -y aún prefiere- enrostrar toda la culpa al innombrable en aras de conciliar un sueño tranquilo; pero ahí estaba, en el arte, el lúcido de Fassbinder (en lo ético y político antes ya lo había hecho la Arendt) para recordar a todos que, tal cual una sombra en las conciencias, pendía la banalidad del mal.

En otra tecla, no pocas voces en Alemania criticaron con saña el film La tercera generación, de 1978. A Rainer se le acusó de hacer una apología del terrorismo en el grupo izquierdista Andreas Baader. Pero tal acusación era infundada. Según Baer, “Fassbinder era un anarquista utópico. Creía que los actos terroristas pueden degenerar en un juego en el que poder, intereses y violencia choquen entre si, haciendo olvidar por completo que en realidad el desafío social es solucionar situaciones intolerables y no poner en marcha una maquina que se independiza de repente”.

Cuando al mismo Baer, en 1982, le preguntaron si Fassbinder veía al socialismo como alternativa al capitalismo, respondió: “no al socialismo existente”. Además, en su ejercicio ciudadano Rainer siempre votaba por la socialdemocracia. Según él, era lo único mejor que aún podía salvar algo en Alemania.

Su ultimo filme, Querelle, que recibió un Oscar, en tres sentidos fue un simbólico testamento de autor.

Primero, porque trabajó con la actriz Jeanne Moreau. Ese siempre fue uno de sus sueños. Durante el rodaje le regaló un ramo de cien rosas blancas.

Segundo, porque se basa en la novela homónima del escritor Jean Genet, antes rechazada como no apta para filmar incluso por el italiano Bertolucci. Genet, igual que Antonin Artaud y Van Gogh, artistas a quienes Fassbinder dedicó otros filmes, ocupaba un lugar de privilegio en el panteón de sus inspiradores.

El tercer, y tal vez el mas intenso símbolo, se relaciona con la reconocida y absorbente egolatría intelectual de Fassbinder. En Querelle el marinero protagonista es un ángel de la soledad, un delincuente que en un burdel concita amor y odio entre hombres y mujeres. En el film, Querelle, que es el nombre del marinero de marras, por sobre todo es un enamorado de si mismo. “Su proximidad brinda al otro u otra una estimulante intensidad vital, pero también la muerte”, comentaba triste el amigo, amante y fiel colaborador que fue Harry Baer.

El cineasta concitaba amor y odio. Se auto consideraba el primero entre los directores del Nuevo Cine alemán. En tercer lugar ubicaba a Win Wenders y en el noveno a Werner Herzog. Su esperanza era hacer mucho cine, decía, “para que de mi vida pueda hacerse una película”.

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Quiero destacar solo cinco signos que operan como relevantes en el actual cambio cultural y de conciencia: aquella misteriosa e íntima transformación en la auto mirada humana y en nuestra relación con los otros y con la naturaleza (1). Y a la vez quiero relacionar esos cambios con algunas expresiones y tesituras artísticas propias de nuestra transición de época: obras con potencia e identidad, de gusto masivo y seleccionadas sobre la base de mi sentido estético y ético.

Aclaro de inmediato que este no es un cruce erudito; es solo una asombrada e impresionista manera de mirar las relaciones entre algunas –muy pocas- expresiones del arte que hoy se hace y el cambio de época histórica que nos ha tocado en suerte empezar a sentir.

Uno

De una concepción de mundo antropocéntrica e instrumental, común al occidente moderno, transitamos a una concepción de mundo biocéntrica, que podría llegar a ser también común a una cultura planetaria posmoderna. O lo que es lo mismo: del objetivismo racionalista instrumental moderno transitamos a la complejidad del vitalismo posmoderno. E incluso, parafraseando a la biología sistémica: ontológicamente transitamos desde un sentirnos seres modernos que “estamos y descubrimos el mundo” a sentirnos seres posmodernos que “somos y constituimos el mundo” (Francisco Varela).

Todas son distintas maneras de relevar que hemos empezado a comprender que no somos egos desagregados y separados del mundo, ni menos que el mundo está ahí para ser dominado, controlado e instrumentalizado arbitrariamente en nuestro beneficio, rasgos tan propios de la conciencia moderna y occidental. Hoy nos iniciamos en una nueva conciencia de pertenencia a Gaia – Pachamama y al Cosmos.

Esta última conciencia en el arte se expresa en obras que de una manera u otra hablan desde la sensibilidad ecológica, pienso, por ejemplo, en un clásico del cine documental como Koyaanisqatsi: Life out of balance (1983); todas obras que seducen con la comprensión de la Tierra como un macro-organismo. Es sólo un ejemplo, los lectores sabrán decodificar los suyos, pues es una amplia y diversa corriente artística la que hoy en el mundo expresa este giro copernicano en la conciencia humana.

Dos

En el actual cambio de época histórica, como en toda transición, los seres humanos vivimos un complejo proceso emocional de pérdida y de encuentro, de desencantamiento y de reencantamiento. En nuestra intimidad estamos desgarrados –unos más que otros- por una pérdida de sentido y un vacío expresado en el Desencantamiento con los ya antiguos y hasta ayer firmes valores modernos y a la vez empezamos a participar de un Encantamiento con los nuevos valores y emergentes valores pos época histórica moderna.

En paréntesis, esta comprensión es fundamental, ya que se suele entender al actual vacío y desencantamiento, que es muy real, como una simple moda equívocamente llamada posmoderna, ocultándose así una comprensión más profunda e histórica de esa emocionalidad desencantada. Digámoslo, en rigor el desencantamiento opera respecto a los más preciados valores de la modernidad. Nos hemos desencantado de valores como el progreso material ilimitado; de la utopía de la hiperproducción y del consumismo; del ansia ilimitada de dominio y control entre hombre y hombre, entre hombre a mujer, entre padre a hijo; de la idea de explotación de la naturaleza; del etnocentrismo blanco y occidental, etcétera, etcétera. Esa sensibilidad desencantada, al menos en su variante reflexiva, en la actual transición de época sería la emoción característica de una posmodernidad deconstructivista; esto es de aquellos seres híper-modernos que hoy desencantados son quienes des construyen los más preciados valores de la modernidad.

Pero simultáneamente otros seres nos hemos también empezado a encantar con nuevos valores posmodernos, en tanto ellos son radical e implícitamente críticos y de constructores de la modernidad. Por ejemplo, nos encantamos con la idea que lo pequeño y las emociones son hermosas; con la conciencia de pertenencia; con el valor de la biodiversidad y de la socio diversidad; con la lógica de la sustentabilidad ambiental, demográfica, social y económica, etcétera; todos valores participes de lo que algunos autores han llamado la sensibilidad de una posmodernidad históricamente constructivista.

En el arte de nuestra época están presentes ambas sensibilidades: la hipermoderna o posmoderna deconstructivista y la posmoderna históricamente constructivista.

La primera, por ejemplo, se expresa en la mayoría del cercano cine de Ciencia Ficción (que a diferencia del ayer moderno ya no nos muestra un futuro auspicioso al estilo Julio Verne, sino que un futuro “No Futuro” y con lluvia ácida, al estilo Blade Runner, Mad Max, etcétera) o bien en un cine que lleva de la mano una desconfianza en lo humano y un vacío triste y descarnado como Belleza Americana, La Celebración, Felicidad, Melancolía y tantos otros de los últimos años.

La otra sensibilidad, la constructivista, por ejemplo, se expresa en joyas del cine como El Aroma de la Papaya Verde (cuya cámara se solaza con lo hermoso de lo pequeño, tanto en el mundo como en las emociones, incluida el sufrimiento y la tristeza) o Atravesando el Universo (cuya re-emoción con los años sesenta y los Beatles es antológica).

Tres

De la uniformización, etnocentrismo y exclusión de la diferencia, tan propia de la modernidad, transitamos hacia una cultura posmoderna de la diversidad y respeto a la diferencia cultural, sexual y etarea.

Cuesta asumirlo, pero es un hecho histórico que la modernidad se expandió hacia el mundo aniquilando las diferencias culturales: el etnocentrismo blanco y occidental dejó una secuela de dolor, exclusión y destrucción cultural en África, Asia y América. Y en su propio seno, en los siglos 17, 18, 19 y hasta bien avanzado el 20, sancionó a la diferencia sexual y a los locos, y excluyó de su derecho a ser persona a los niños, ancianos e incluso costo bastante auto legitimarse a las mujeres.

Precisamente, la eclosión de los derechos humanos de tercera y cuarta generación (derecho a la diferencia cultural, derechos culturales de la mujer, derecho a la diversidad sexual, derechos del niño, etcétera) son reivindicaciones sociales que ocurren recién a partir de los años sesenta del siglo pasado y vienen revolucionando de manera radical la vida cotidiana y la intimidad de los seres humanos. Es tan profunda esta ruptura (de la ética absolutista de la uniformización a la ética de la diversidad) que, sin duda, es un signo fundamental del ocaso de una época histórica y el inicio de otra. La ayer lúcido máxima en aras del pluralismo religioso y (solo en parte) político en el corazón de la modernidad: “No estoy de acuerdo con tus ideas, pero daría mi vida gustoso por tu derecho a expresarlas”; ahora, en clave posmoderna, debería decir: “Sin vivir como tú vives, daría mi vida gustoso por tú derecho a vivir como eres y quieres”.

En el arte los ejemplos sobre esta transición abundan: el cine gay; el cine étnico; el cine de género; la música fusión de estilos occidentales, orientales, étnicos; y el pastiche posmoderno, etcétera. En lo personal, Avatar, por conjugar el respeto a la socio y biodiversidad, es una maravilla.

Cuatro

La mirada científica moderna (desde Descartes) se podría resumir a partir de su metáfora acerca del mundo como una maquina o como un reloj. De ahí que todo lo separaba y desagregaba: al sujeto del objeto, al cuerpo de la mente. Sin embargo, a partir del siglo 20, la ciencia posmoderna (desde la física cuántica, la química y física no lineal, las matemáticas de la complejidad y la biología de sistemas, entre otras) en un proceso fecundo, ha empezado a comprender el mundo sobre la base de la metáfora de la red.

Ya no más ni el cuerpo humano ni el Universo son una maquina con sus partes u órganos desagregados, sino que en los organismos y en los sistemas no vivos todo está relacionado con todo en un continuo en la memoria y en el acto (en el tiempo y en el espacio.

El último clásico entre los clásicos en esta línea del pensamiento en red, es, sin duda, Matrix, con su mezcla de alta tecnología, ecos místicos y literalmente con la especie humana enredada en la red de la vida, virtual y real.

Cinco

Una transformación sustantiva acaece en lo que podríamos llamar el espíritu dinámico de la sensibilidad humana en una época histórica. La época moderna fue inspirada por el espíritu del cambio por el cambio, de la innovación por la innovación, de pasar a rajatabla por sobre las tradiciones, en fin, por la unilateral lógica del progreso. Hoy, sin embargo, en un signo de ruptura que nos abre hacia una nueva sensibilidad posmoderna, la lógica moderna del cambio por el cambio empieza a ser superada por el espíritu que busca el equilibrio entre cambio y conservación, entre memoria e innovación, entre tradiciones y novedades. Hoy lo nuevo históricamente es la sabiduría espiritual que asume reflexivamente, en cada caso, un equilibrio entre ambas dimensiones. Hoy ser revolucionario, no pocas veces, es ser conservador: querer sustentar – conservar la sociodiversidad, la biodiversidad y la relación entre prójimos (próximos).

Y todo esto se vincula a la emergencia de neo-espiritualidades –autoconocimiento e individuación- que buscan síntesis entre la trascendencia y la inmanencia, puentes entre oriente y occidente.

Esta última sensibilidad cruza a múltiples expresiones artísticas. En el cine, por ejemplo, hay una tendencia a hacer cine sobre lo cotidiano e intimista. Entre otras obras estoy pensando en películas tipo Magnolia, con su rescate de tradiciones afectivas cotidianas y de la proximidad humana, ya sea por presencia u ausencia. O bien, hay ecos de esta sensibilidad en clásicos como Star Wars.

Finalmente, y en forma muy personal, como comunicador siempre intento e intento (en todas mis búsquedas, vía audiovisuales, conversaciones y ensayos) hablar, desde la emoción y razón, y participar de lo que he llamado una nueva sensibilidad posmoderna históricamente constructivista.

www.hernandinamarca.cl

* Texto recuperado y revisado de una ponencia realizada en la Universidad de Magallanes el año 2003.

1) Ken Wilber, en Breve Historia de Todas las Cosas, ha escrito tal vez lo más notable sobre esta triple transformación.

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ANTES DEL AMANECER (1995), ANTES DEL ATARDECER (2004) Y ANTES DE MEDIANOCHE (2013)…esta última fue la tercera entrega de la saga contemporánea sobre los enamorados, escrita e imaginada a tres manos y corazones: Julie Delpy y Ethan Hawke (en las actuaciones y guion) y Richard Linklater (dirección y guion).

Luego que ANTES DEL AMANECER ganará casi todos los premios en Berlín, nacieron ANTES DEL ATARDECER y ANTES DE MEDIANOCHE, transcurriendo así casi 20 años, toda una vida en una pareja. Y es esa vida paradigmatica lo que esta notable saga nos deja a sus fanáticos (me declaro como tal).

Cómo no recordar ese chico norteamericano que conoce a chica francesa en un tren y charlan y charlan hasta el amanecer, enamorándose, ambos asombrados ante el descubrimiento del otro y se separan en Viena con promesas de futuro… casi 10 años después en un atardecer parisino, en el reencuentro, ambos treintones y más escépticos, charlan y charlan develando sus vidas (él un triste hombre casado con un hijo; ella, soltera, intensa y guapa), preguntándose por qué el azar ayer los separó… y otra vez el entusiasmo reciproco y el amor… Esa tarde termina con Ethan en el parisino piso de Julie animados por una química única y abiertos a lo que vendrá…

Pues bien, en el inicio del último film de la saga, ANTES DE MEDIANOCHE, sabemos que chico y chico ya maduros, nueve años después, están de vacaciones en Grecia… Ethan dejando a su hijo de un anterior matrimonio en el aeropuerto para que regrese a USA, mientras Julie lo espera en casa con las gemelas, hijas de ambos… todo de ensueño, sabemos ahí que esa tarde en Paris, Ethan no subió el avión y de ahí en más hubo amor de pareja en convivencia…

El film de la medianoche continúa morosamente con ellos charlando y charlando, pues, pese al potente amor que se profesan, en el matrimonio se han sedimentado, cómo no, alegrías y dolores y resentimientos…

Recomiendo fervorosamente esta saga maravillosa sobre el amor de pareja en su nacimiento, esplendor y su triste ocaso.

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            A propósito del arte y la Historia, años atrás escribimos: “si el arte es el latido y la intuición acerca del devenir del mundo, obviamente sus afanes no pueden ser ajenos al ritmo y los tonos con que cambian las conversaciones, la sensibilidad y la mirada en un cambio de época histórica”.

            Pues bien, los afanes creativos de Brit Marling dan cuenta a cabalidad de tal aserto. En sus películas nos sacude con un talento y talante singular. La actual conciencia desolada y el sufrimiento. El asombro ante el misterio y la inmensidad del universo, que hoy sabemos y conocemos. La búsqueda de un nuevo re-ligare: volver a ligarnos entre nosotros y con el cosmos. Y, por supuesto, la crisis ecológica y la sin razón ni corazón en el actual modo de vida. Todos ritmos y tonos propios del presente como Historia.

            La joven Brit (1983) suele protagonizar las películas que ella misma co-escribe con quién participe como director. Su género es el thriller, aunque lo hace con levedad y profundidad, sin giros enrevesados, ni miedo ni sangre, solo acción dramática y misterio interior o exterior. Aquí hablaremos de tales films, sin mencionar aquellos en que se limita a su rol de actriz. De hecho, hoy y hasta el 2014 se encuentra activa en varios proyectos en ese carácter.

            En su primera ficción, Another earth (2011), nos sorprendió con un thriller existencial que exploraba el destino, la culpa y la expiación como posibilidades. Es precisa su performance como una vital universitaria. Intensas emociones desplegadas en locaciones que parecían dibujos coloreados con matices del azul. Una alucinante fotografía y visualidad de una Tierra que espejea a otra Tierra. Cada día, los seres humanos miramos hacia el cielo y vemos ahí una réplica de Gaia. Algo así como acá moro y allá también, como el otro yo que podría ser.

              A poco andar nos volvió a maravillar ahora con un thriller esotérico: Sound of My Voice (2012). Si acaso cabe el término esotérico para caracterizar un film profundamente extrovertido y realista sobre las sectas que vagan ensimismadas en una espiritualidad sincera pero fanática. Del film, además de su actuación como una misteriosa líder/madre, destaca el respeto hacia esos seres frágiles en su exploración más allá de la física ordinaria. No hay juicios. Su desenlace dramático se ancla en la ambigüedad: puede ser o no ser el misterio que en 90 minutos el film nos acaba de mostrar.

            Y este 2013 definitivamente nos ha convencido como una artista mayor. Su thriller ecológico The East nos ha dejado sin aliento. A la mitad de la película no pocos espectadores se preguntan: de qué va esto, adónde nos lleva.Otra vez explora en el comportamiento de un colectivo humano. Aquí en un grupo ecologista ocupado en realizar acciones directas contra corporaciones que han desarrollado inequívocas prácticas destructivas con efectos en los seres humanos y en los ecosistemas. Y otra vez lo hace con cariño. La misma mirada ética y comprometida con nuestro tiempo, que la artista no oculta ni esquiva.

            En una actuación memorable, Brit Marling interpreta a una hábil y cien por ciento dedicada agente de una firma privada de inteligencia, cuyo negocio es vender servicios de seguridad a grandes corporaciones. En tal rol es enviada a infiltrar a un nuevo grupo eco-radical que castiga a empresas sin escrúpulos.

            El grupo opera en la clandestinidad con rigurosos estándares, en un quehacer que evoca a los grupos revolucionarios de antaño, sean políticos o espirituales. Lo integran jóvenes profesionales, educados en exclusivos colegios y universidades, que arribaron a una profunda conciencia ecológica, aunque por distintos motivos. Algunos de ellos, inspirados por cuitas y dolores personales. Su carismático y apasionado líder será seducido y seducirá a la agente infiltrada. En el rol de líder ecologista, tal vez para no desentonar con la belleza de la Marling, destaca la performance de uno de los actores revelación de los últimos años: Alexander Skarsgård, de aire rudo y frágil, muy gusto de chicas. Como se lee, el guión y los actores ya marcan el tenor de un film con ánimo de entretener y cautivar. Y lo logra.

            Con todo, lo mejor no radica en esos clásicos códigos del género, sino en los sentidos y la compleja profundidad del film. En la sutileza relacional del grupo eco-radical, desde sus argumentos hasta sus prácticas. En la interesante y vital evolución de la conciencia en la agente infiltrada. En el despliegue de las contradicciones y malas prácticas ambientales y sociales en que incurren corporaciones farmacéuticas y empresas químicas.

            Como corolario, una breve reflexión en torno a dos tensiones que están en el corazón de los actuales desafíos o desgarros de época.

            Una bastante burda por su materialidad, aunque fundamental: el irracional despilfarro de “basura” en nuestro modo de vida. En el film hay una escena y diálogo notable entre la agente y su superior. La primera le enrostra precisamente ese absurdo: el sistema está roto -le dice- mostrándole los alimentos y otros bienes en buenas condiciones en un tacho, a propósito de la burla de la jefa debido a que los ecologistas han optado por alimentarse solo de “desperdicios”.

            La otra tensión en el film, que es vital en el relacionarnos, radica en el qué y cómo hacer. Aunque coincidamos como seres humanos en la nobleza y urgencia de dar un giro ecológico a nuestra existencia, igual en el camino subyace la pregunta: ¿destruimos al otro, incluso usando sus mismo gestos, o bien transitamos guiados por la acción comunicativa como actitud básica, en el respeto al otro, convenciendo, pese a las insalvables diferencias? Un difícil y añoso dilema. 

            The East y Sound of my voice fueron co-escritas junto a Zal Batmanglij, director de esos films y enamorado de Brit, por lo demás. El crítico de cine, José Luis García, en el blog cinestel nos cuenta que The East surgió de una vivencia de la pareja. Cuando intentaban vivir algunos días ajenos al consumismo supieron del movimiento freegano: comunitario y que busca vías alternativas de existencia. Entre éstas, obtener la comida de contenedores de basura con productos etiquetados como caducos, aunque aptos para satisfacer necesidades.

            Alimentándose de esa manera, durante un verano, los dos vagaron como nómades junto a grupos de jóvenes partícipes de la actual y expansiva cultura anticonsumismo en USA. Según Batmanglij: “no sabríamos que saldría una película de esa experiencia. Simplemente estábamos viviendo y la historia fue tomando forma poco a poco”. Es que ese verano, más el día a día de la crisis ecológica y los conflictos socio-ambientales entre comunidades versus corporaciones, alentó la creatividad para dar a luz The East.

            Tal vez por el profundo nexo entre lo que escribe y sus propias experiencias, no es fácil emparentar a Brit Marling. Con Sofía Coppola comparte el cariño por sus personajes y la atención a lo íntimo, pero Brit es más sensible al conflicto social. Con Kathryn Bigelow (talentosa directora de las notables Point Break, Strange days y Zero Dark Thirty) comparte la pasión por el género, pero Kathryn rato ya que sucumbió al efectismo de Hollywood. Con otra realizadora de fuste, la francesa Claire Denis (1948), comparte los estudios de economía, pero habitan mundos distintos. Aquello que las pudiera unir es separado por el aprecio de la estadounidense a la tradición de suspenso dramático en el cine de su país.

            La Marling, ya lo dijimos, despoja al thriller de sus excesos, pero ella ahí mora. Claro que lo hace de una manera única, acorde a su entusiasmo y asombrada mirada.

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Ambos films han sido clasificados en «ciencia ficción», aunque tal ubicación en el género habría que entrecomillarla bastante.

Si se me permite la metáfora, ambas son obras de arte a la manera de la pintura renacentista: hoy por hoy son literalmente «Frescos» emocionales esculpidos en nuestros muros digitales.

Así como Melancolía alcanzó cotas altas en la expresión de la tristeza y la desesperanza.

Perfect Sense conecta con la actual espesura emocional de una manera difícil de expresar, solo vale sentirla, y algunas escenas son algo nunca antes visto en el cine para dar cuenta del dolor, el amor y la esperanza… Simplemente notable… Quienes no la hayan visto, corran… actúan Ewan McGregor y la perturbadora y hermosa Eva Green.

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¿Qué es un DRC? Es un gravamen ambiental que se anexa a una propiedad y enmarca sus actividades: ¿qué se puede hacer ambientalmente y qué no? En el panorama sudamericano, la adopción de esta ley en Chile marca un hito significativo en la evolución de herramientas jurídicas en torno a la conservación ambiental. El DRC fortalece la inversión inteligente en conservación, pues es rentable, y a la inversión ética, pues contribuye a la sustentabilidad intergeneracional.

Una de las justificaciones para crear una Ley en Chile, basada en la experiencia estadounidense, fue que la conservación privada a gran y pequeña escala, democratizando la misma, puede ser una manera efectiva de proteger el medio ambiente y, al mismo tiempo, una alternativa de planificación y rentabilidad financiera para personas naturales, empresas y gremios.

El 17 de abril de 2008 fue presentada una moción parlamentaria de ley inédita en Chile para avanzar en la conservación ecológica, que proponía introducir a actores privados para el manejo y cuidado de la riqueza ambiental. Entre los nueve parlamentarios que la presentaron estaban Carolina Tohá y Carlos Montes, actuales Ministros de Estado. La idea tenía como origen experiencias en Estados Unidos de hace 50 años, donde propietarios de terrenos con gran riqueza ecológica buscaron herramientas legales para proteger su valor medioambiental. Antes, este tipo de instrumento existía sólo en EE. UU, Reino Unido, Suiza, Costa Rica y Puerto Rico.

La moción se transformó en ley chilena el 10 de junio de 2016, creando el llamado “Derecho Real de Conservación” (DRC), instrumento símil del “Conservation Easement” estadounidense.

¿Qué es un DRC? Es un gravamen ambiental que se anexa a una propiedad y enmarca las actividades qué en lo sustantivo la Ley de 2016 determinó en su artículo 2: “El derecho de conservación es un derecho real que consiste en la facultad de conservar el patrimonio ambiental de un predio o de ciertos atributos o funciones de éste. Este derecho se constituye en forma libre y voluntaria por el propietario del predio en beneficio de una persona natural o jurídica determinada. En su artículo 6° además se establecen otros gravámenes “que tendrán como finalidad la conservación del patrimonio ambiental. Para tal efecto, “las partes restringen o prohíben destinar el inmueble a uno o más determinados fines inmobiliarios, comerciales, turísticos, industriales, de explotación agrícola, forestales o de otro tipo”.

En el panorama sudamericano, la adopción de esta ley por parte de Chile marca un hito significativo en la evolución de herramientas jurídicas en torno a la conservación ambiental. Mientras, en países como Argentina y Brasil se han establecido mecanismos parecidos, la ley chilena del DRC presenta una estructura clara y concreta respecto a su aplicación en tierras privadas y demuestra un compromiso para responder a sus necesidades específicas, posicionando así al país a la vanguardia en la región.

Jaime Ubilla, abogado y miembro de la Comisión Mundial de Derecho Ambiental de la UICN, señala en el artículo “La facultad de conservar, un nuevo paradigma”, que “este nuevo derecho real se orienta a facilitar la conservación en el largo plazo de la más variada gama de hábitats naturales, de “intangibles” ambientales o servicios ecosistémico, tales como provisión de agua, valor paisajístico, polinización, información biogenética, recreación, mantención de usos tradicionales, mitigación de efectos negativos de catástrofes, como también de prácticas o valores socio-culturales asociadas al medio natural o al medio creado por el hombre”. Según él, “este nuevo derecho real empodera a las personas y a las comunidades para participar y desarrollar prácticas sustentables a todo nivel, inclusive en su vida comunitaria o de vecindad”.

Como todo instrumento nuevo que abre puertas a diversos actores para democratizar la conservación, las formas más óptimas para utilizarlo están en exploración. Es justamente ese el camino que proponen una diversidad de actores en el sur de Chile, que instan a invertir en terrenos para resguardo y conservación ecológica porque es inteligente, pues genera rentabilidad, y es, al mismo tiempo, una inversión ética, pues se basa en la sustentabilidad entre generaciones. Abrir el debate sobre la conservación es un desafío urgente teniendo en cuenta la situación de ebullición global en que nos encontramos.  

El DRC fortalece en el país la inversión inteligente en conservación, pues es rentable, y a la inversión ética, pues contribuye a la sustentabilidad intergeneracional.

Con el DRC la tarea de conservar y heredar un mundo sustentable corresponde a todas y todos quienes estén interesados, y debe sensibilizar a ciudadanas y ciudadanos conscientes con el planeta que habitan; es una de las herramientas que dichas personas tienen a su favor para aportar un grano de arena en la sustentabilidad de un mundo mejor.

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Ocurrió en Tréveris, ciudad fundada el año 16 ac. La más antigua ciudad alemana, ubicada muy cerca de Francia y Luxemburgo. En el Bajo Imperio fue conocida como la segunda Roma. Amén de una experiencia histórica, llegar a Tréveris desde el sureste, bordeando los hermosos valles de los ríos Rhin y Mosela, es una experiencia telúrica.

Evoco a Tréveris y a Marx. Pues narrar el tono de sus calles y situar la casa donde nació y se crío el pensador europeo, nos permitirá intuir la misteriosa comunión entre el aire histórico y telúrico de la ciudad y la profundidad comprensiva del último gran filósofo de la Historia.

Al Tréveris antiguo se accede por la imponente Puerta Negra, maravilla arquitectónica construida el año 180 dc. De ahí en más, una calle alhajada con preciosas casas, cuyos orígenes oscilan entre los 300 y los 700/800 años dc, hasta llegar a un bello y añoso mercado. A un lado, la calle Brückengasse con la burguesa casa número 664, donde nació Marx (hoy en Brückengasse 10, el museo Karl Mark Haus). Hacia el otro, a poco andar, la sobrecogedora Basílica de Constantino (310 dc), entre otros monumentos y puentes de la antigüedad romana.

En ese contexto, resulta fácil imaginar al niño Marx jugando y corriendo alrededor de un diseño urbano asociado a la larga historia de occidente, anclando así su imaginación al mundo greco romano. En esas calles, tal vez, se incubó su profunda conciencia histórica. Y de ahí, ya joven y adulto, una vida intentando comprender la historicidad del mundo moderno: capitalista/socialista. Mundo que, en su emergencia, le tocaría vivir con una intensidad creativa inusual.

Durante la modernidad fue imposible restarse a un diálogo con Carlos Marx. Él, junto a Federico Engels, en una de las amistades más fructíferas de la historia, elaboró un profundo análisis y una apasionada exaltación, proyección y crítica del modo de vida e imaginario de la época moderna.

El célebre Manifiesto Comunista, co-escrito por ambos en 1848, condensa esas facetas y lo hace en sincronía con una humanidad moderna que empezaba a ser consciente de sí misma. Recordemos que Hegel, en la reflexión filosófica, y Baudelaire, en la poesía, recién intuían un nuevo modo de vida que ellos llamaron época moderna o lo moderno. Nuevos aires que habían emergido matricialmente un par de siglos antes con el desenfadado antropocentrismo del Renacimiento.

En el Manifiesto, Marx y Engels, alabaron la modernidad convencidos de su carácter histórico más evolucionado. Era una época portadora de nuevos sueños de autonomía, libertad y control. De una inédita creatividad instrumental y tecnológica. También proyectaron la globalización de la modernidad occidental y exaltaron el desarrollo de las fuerzas productivas.

Sin embargo, en potente tensión, elaboraron una crítica radical a la modernización industrial. Sea por su injusta y egoísta redistribución. Sea por sus horrores sociales. Sea por su secuela de dolores, emociones y prácticas enajenadas. Respecto a esto último, las páginas dedicadas por el joven Marx, en “Los Manuscritos Económico-Filosóficos”, a la enajenación humana del trabajo y de la naturaleza, tan propia del mundo que emergía, ¡son de inigualable profundidad y belleza!

Marx fue el último de los grandes pensadores modernos. Por eso, ante sus ojos, la fuerza creativa y destructiva de la modernidad “desvanecía todo lo sólido del mundo antiguo en el aire”.

Antes de él, Hegel, Descartes, Diderot, Hobbes, Kant, Maquiavelo, Goethe, Rousseau, Smith, Comte, entre otros, habían imaginado y diseñado los valores y prácticas (el paradigma social) de la nueva época histórica que, desde sus diferencias, sin saber construían. Después de él, ningún pensador pro moderno ha sido portador de sueños. Tan solo se han limitado a la defensa y administración de una época ya en ocaso, por los ecos, ayer creativos y hoy destructivos, de su singular mirada matricial.

En todo un símbolo, inmediatamente después de Marx, y casi coexistiendo con él en lo creativo, emergió Niezstche, genio alucinado y desgarrado, quien desplegaría una crítica iracunda a la modernidad. Una crítica preñada de proféticas intuiciones postmodernas.

Más tarde, avanzado el siglo XX, los grandes pensadores occidentales se ubican explícitamente en el horizonte de la crítica postmoderna. Heidegger y Wittgenstein -en su segunda etapa-, y la escuela deconstructivista francesa, por ejemplo. O bien participan de distintas corrientes autocríticas de la modernidad, por ejemplo, la Escuela de Frankfurt.

Todos ellos, de una manera u otra, más las nuevas voces reflexivas o ya activistas del siglo XXI, anunciando la emergencia de una nueva mirada en el modo de vida humano. Una nueva mirada, en el presente como Historia, llamada ahora a “desvanecer en el aire la añosa solidez de la modernidad”.

Un pensador moderno y radical

Marx radicalizó la ideología/mirada moderna en tres dimensiones nada triviales, que se convertirían en el corazón del conflicto intra-modernidad. Veamos:

– Primero, se nutrió de los economistas clásicos (Smith y Ricardo) para analizar y develar el funcionamiento del sistema económico industrial.

Una vez realizada esta tarea analítica, acorde a su teleología material, imaginó la revolución como un desafío socio-político. Es que los filósofos, decía Marx, se han dedicado a interpretar el mundo, cuando se trata de transformarlo. Lo suyo fue una invitación a la acción histórica colectiva e individual.

La cara triste y humanamente mayoritaria del proceso productivo, la clase proletaria, y no tan solo unos pocos, la clase capitalista, debían apropiarse de las riquezas que las fuerzas productivas modernas venían acumulando. Los beneficios del crecimiento económico y del progreso material, debían socializarse. Y una vez socializados, con los proletarios como clase dirigente, teniendo bajo su control a las fuerzas productivas y liderando a los desheredados de la tierra, éstos se disolverían como clase en una humanidad homogénea en lo social. Hasta que, en un futuro, solo habría que administrar por los siglos de los siglos el crecimiento y el despliegue de las energías productivas de la humanidad.

Esa fue la potente utopía marxiana. De esa manera, el genio humano quería consumar el sueño más caro de la modernidad: el progreso material y prometeico.

– Segundo, Marx se inspiró en los teóricos políticos ilustrados y en los socialistas utópicos franceses a la hora de radicalizar la moderna concepción de la democracia.

Él alaba y asume la idea de la soberanía popular. Pero, justamente porque la alaba y la asume, observa a la democracia representativa como insuficiente allí donde impera la desigualdad real entre la ciudadanía. Convicción más acentuada en su época, cuando tan solo existía el sufragio censitario. Es decir, la posibilidad de sufragar o no en la democracia representativa era acorde al distinto influjo económico con que los hombres, por supuesto, concurrían al mercado. Quienes tenían poder económico, votaban; quienes carecían de tal poder, no.

Además, reconoce como insuficiente la democracia representativa allí donde se limita a una ciudadanía electoral que delega su poder en una representación; representación que, por el desigual poder económico de los individuos, suele otorgarse a quienes precisamente se benefician de esas desigualdades.

Desde su convicción demócrata, pero crítica, Marx radicaliza entonces la idea democrática moderna-liberal-representativa y la transforma en la acción en pos de una democracia económico-social; único sostén posible para una democracia política expresada de manera directa. De ahí las consignas: “Todo el poder a la comuna”, primero; “Todo el poder a los soviet”, después.

Así, el demócrata radical que era Marx, instaura el ideario político que, más allá de sus errores y horrores, animaría  a un sector social relevante en la modernidad: la democracia directa.

– Tercero, Marx se educó en el racionalismo instrumental, en la concepción materialista, que mistificaba a la ciencia, y en la filosofía dialéctica alemana. Desde ahí, arrogantemente -en una actitud muy moderna- afirmó que su filosofía de la historia no era una filosofía más, sino que era una ciencia objetiva: el materialismo histórico y filosófico.

Según Marx, con su obra había descubierto las leyes que explicaban la evolución histórica de la humanidad y muy hegelianamente anunciaba el fin de la Historia. Pero, a diferencia de Hegel, para quien el fin de la Historia ya había llegado de la mano de la razón moderna, Marx la profetizaba antes de que se hiciera realidad, ya que aún había que cambiar el mundo -y no solo decodificarlo-, hasta arribar a una racional sociedad sin clases sociales, en abundancia y solidaria en el progreso humano.

Esas tres ideas fundamentales, muy modernas, tuvieron un inmenso poder de convocatoria. Con distintas interpretaciones, incomprensiones y debates, fueron las que dieron las bases ideológicas al socialismo real. Uno de los modelos de administración de la modernidad y de las modernizaciones, que incluso durante algún tiempo se mostró tan eficiente como el otro modelo: el liberal, individualista y de mercado.

En nuestra ceguera hacia el pasado reciente, solemos olvidar que gran parte de las mentes y sensibilidades más creativas y rebeldes del siglo XIX y XX fueron seducidas por el pensamiento marxiano. Que fue muy intensa la presencia soviética (socialismo real) de los años cincuenta y sesenta del siglo XX con su espectacular crecimiento económico y su enorme poder militar y espacial. A su vez, desde la socialdemocracia, las ideas de Marx impregnaron todas las políticas de los Estados de Bienestar (keynesianismo), enarboladas por la propia modernidad liberal durante gran parte del siglo XX: regulaciones, redistribución social, democratización de la vida social.

Sin embargo, ese mundo ha desaparecido. En su ocaso, la tardo modernidad es administrada por su más antiguo y descarnado rostro: el liberal economicista (neo-liberal), sin sueños, volcado unilateralmente a la misión más íntima de la época: lucrar, maximizar la producción, acumular y ahora también sobre consumir.

Fue la misma desaparición del mundo socialista real la que despejó el horizonte para que reconociéramos en toda su complejidad a una época moderna en la que coexistieron, por un lado, el capitalismo de mercado y, por otro, el capitalismo de Estado, colectivo y burocrático. Cada uno con su respectivo rostro político: el liberalismo y el socialismo.

Una suerte de hermanos rivales, animados por sus diferencias en la manera de organizar y planificar el mercado, en sus lógicas antagónicas ante la propiedad y la redistribución social. Aunque vitalmente unidos por el sueño del progreso, la expansión productiva y la acumulación material, desde una común conciencia antropocéntrica y en ilusión de separatividad con la red de la vida.

Será después de ese reconocimiento cuando se explícita la necesaria asunción de los nuevos y emergentes conflictos y crisis ambientales, económicas, políticas, sociales y culturales. Asunción necesaria ante la desbocada sombra y herencia de una modernidad agotada de sentido e incapaz de dar respuesta a los nuevos desafíos, reitero, generados por el propio modo de vida moderno.

De ahí en más, la “modernidad realmente existente” comenzaría a ser vista con su senectud y agotamiento a cuestas por sus inequívocas presiones hacia la insustentabilidad. Aun cuando, desde un ignorante e irresponsable triunfalismo, con fe de carboneros, sus adalides hoy quieren convencernos de su originalidad y solidez.

En cambio, la construcción de una nueva época histórica, cuya realidad es la potente crítica al paradigma social moderno y la emergencia de una postmodernidad históricamente constructivista, es la vitalidad que emerge como el nuevo aire de la historia humana.

El devenir de la historia moderna, en un proceso, adquirió los derroteros ayer imaginados y diseñados por los pensadores modernos. Sin duda, fue poderosa la intuición del poeta Blake: “Imaginación de ayer, evidencia de hoy”. Pero, en la dinámica de ese mismo devenir, el mundo hoy una vez más ha empezado a cambiar cualitativamente (un cambio de época histórica).  Claro que ahora animado por la imaginación de otros hombres y mujeres, postmodernos e interpelados por nuevos sueños, nuevos desafíos, nuevas presiones y nuevos sufrimientos.

Por ejemplo, los actuales desafíos culturales: la construcción consciente del convivir en micro climas emocionales en empatía y la legitimidad y respeto en las relaciones interpersonales; la aceptación serena y respetuosa de la diversidad cultural y sexual; el fin del patriarcalismo, que es lo mismo que convivir con el hombre y la mujer que todos llevamos dentro; la exploración en las neo espiritualidades, luego de la «muerte de Dios» durante la modernidad; encarnar la libertad acorde a procesos de auto individuación, que suponen un auto conocimiento con tantas nuevas aproximaciones a la interioridad,  entre otros desafíos.

Por ejemplo, las actuales presiones ambientales: el cambio climático, la pérdida de biodiversidad, la inminencia de la escasez hídrica, la muerte asolando los océanos, y así suma y sigue, todas expresiones de la dramática crisis ecológica.

Por ejemplo, la actual constatación de la inviabilidad del crecimiento económico ilimitado en una biosfera limitada, esto es, la impertinencia del lucro, del productivismo y del consumismo, nos ha llevado a la necesaria pregunta y búsqueda de una nueva forma, sustentable, de organizar la producción y reproducción de la vida real. Desafío ineludible si queremos conservar el acoplamiento estructural entre cultura y naturaleza.

Por ejemplo, la actual crisis de la democracia en los Estados nacionales y la ausencia de una política participativa planetaria, conlleva inéditos desafíos a la responsabilidad en la cosa (res) pública.

En sumas, todos esos desafíos, entre otros, son realidades nuevas que obviamente ningún pensador moderno, ni siquiera Marx, pudo prever. Éstos requieren de nuevas ideas y nuevas prácticas. Un nuevo modo de vida sustentable, para el ahora y para las generaciones futuras.

Por lo mismo, Marx, junto a su época histórica, hoy empiezan a ser pasado; pero sin duda, él y el imaginario de su época, permanecerán como una vital memoria en nuestra conciencia histórica.

Gracias a Marx y a la época moderna, hoy sabemos que somos seres preñados de historicidad, seres vivos e históricos. ¿La Historia? Simplemente, auto creación de la humanidad por su praxis (por su cognición-acción, diríase en clave postmoderna).

Gracias a Marx y a la época moderna, tras el sufrimiento causado por la emoción de la separatividad o conciencia enajenada, hoy nos auto-reconocemos en la tensión existencial entre el extrañamiento y la unidad con la naturaleza-red de la vida que somos, de la cual venimos y a la que vamos.

Gracias a Marx y a la época moderna, hoy sabemos que como especie nos hemos escudado en esa soberbia capa protectora que es la cultura, que adviene de la naturaleza-red de la vida y simultáneamente reorganiza a la naturaleza. Esa capa mediadora y protectora, la cultura, es lo único que hemos creado entre la naturaleza y nosotros, que somos también naturaleza. Por eso nuestra cultura es tan terrible y tan bella, que casi imita a la naturaleza, en un acto de unidad y extrañamiento que durante la modernidad nos dio miedo.

Después de Marx y de la época moderna, preguntas inquietantes han quedado suspendidas en nuestra espesura y complejidad vital. ¿Cómo vivir de aquí en más la tan sobrecogedora invitación de Marx a la acción que subvierte la historia, a la praxis que es el conocer y el hacer consciente, sin repetir otra vez la violencia manipuladora y de dominio en que incurrió la racionalidad instrumental moderna?

Marx quería transformar el mundo y Rimbaud quería cambiar la vida. ¿Cómo alejarnos de ellos, pero a la vez cómo iluminarnos con su élan vital? Pues ha sido muy hermosa y seductora la aventura de la auto transformación creativa a la que fuimos invitados.

Desde y con ellos, tras su experiencia, con sus luces y sombras, sabemos que la humanidad precedente camina en nosotros en el presente como Historia. Que la humanidad siempre se ha auto dotado de una búsqueda. Que la ética es un acto de libertad, como un dedo que señala la luna. Que la vida es simplemente el acto en red y en devenir. Y esa sabiduría permanecerá.

*Este texto, re editado, corresponde a un subcapítulo (Marx: el último gran moderno) del libro “Epitafio a la Modernidad” (2005) del autor de esta nota homenaje.

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