Con tan largo título resumo lo que nos quiso decir Francisco Varela en su notable prefacio a la segunda edición (1995) del libro De máquinas y seres vivos: Autopoiesis: la organización de lo vivo. En tal edición hubo dos prefacios, uno de Maturana, otro de Varela. Al analizarlos con acuciosidad, cualquier lector atento podrá observar que los co-generadores de la fértil idea, invitados a rastrear su génesis, marcaban énfasis distintos. Veamos una cita breve de cada uno para dar el tono.

Maturana recuerda que “yo concebí la palabra autopoiesis… y quiero relatar cómo fueron surgiendo en mi vida, sus nociones y conceptos…”. En cambio, Varela releva que “la idea contiene un trasfondo de sensibilidades históricas con las cuales se alinea y resuena”. El disenso que aquí subyace es transparente.

En sus escritos no asistimos a una simple diferencia en el uso de la primera o la tercera persona. No, se trataría de algo más profundo. Al final de su texto, Varela pareciera insinuar la diferencia que no habría permitido a los dos doctores en biología de Harvard concordar un prefacio a la hora de evocar su bella criatura: “no hay creaciones personales desprovistas de una inserción: el que una idea tenga un impacto es un hecho histórico y no una aventura personal o un asunto de tener razón”. Nada más diremos sobre el disenso que intuimos. El lector con interés en profundizar en ambos prefacios, ahí están en el libro de 1995 para su lectura directa.

Tampoco queremos explayarnos en el concepto autopoiesis. Seguramente la mayoría de los lectores conocen la potencia de la idea o aquellos que la ignoran podrán asimilarla en su profundidad en el libro en comento. Aquí solo nos interesa reflexionar sobre el prefacio de Varela, cosa de bosquejar sus ecos principales y situarlos en el contexto de un cambio de época histórica; proceso que, sin así nominarlo, él intuía como el sustrato de sensibilidades en el que emergió el concepto.

“¿Qué hace –se pregunta Varela (1995)- que una idea como la autopoiesis, estrictamente una teoría de la organización celular, adquiera visibilidad y prominencia más allá de la biología profesional y sea capaz de afectar campos de saber lejanos?” Su respuesta apunta a lo antes dicho: la idea contiene, se alinea o resuena con un trasfondo de sensibilidades históricas: “La autopoiesis ocupa un lugar privilegiado por haber anunciado de manera clara y explícita una tendencia que hoy es ya una configuración de fuerzas en muchos dominios del quehacer cultural… Esta tendencia es la desaparición de lo que Heidegger llama la época de la imagen del mundo [representación mental de un agente racional] y que puede también designarse como cartesianismo. Si la autopoiesis ha tenido influencia es porque supo alinearse con otro proyecto cuyo centro es la capacidad

interpretativa del ser vivo que concibe al hombre no como un agente que ‘descubre` el mundo, sino que lo constituye…” A ese radical cambio de mirada: de un agente que no descubre ni representa el mundo, sino que [en red dado] lo constituye, Varela llama un giro ontológico.

Ya sabemos que las comunicaciones, la sicología, la sociología, la antropología, la

teoría literaria, la historiografía, entre otros, han sido conocimientos impactados por la autopoiesis y sus ideas asociadas. Por ejemplo, el acoplamiento estructural, en red, entre ser vivo y entorno. La enacción o el conocimiento encarnado como acción en el mundo, ergo, la implicación entre hacer y conocer. La objetividad en paréntesis y su potente interpelación ética a la legitimidad del otro. La clausura operacional, es decir, la autonomía del ser, aunque no en solipsismo, sino en co-deriva de intercambio material y energético con el mundo; mundo que a la vez crea al ser y una y otra vez es creado por el mismo ser. Estas ideas, junto a otras en clave similar, se han “alineado” y co-emergido en un cambio de época. Y esa co-deriva y proliferación de una diversidad de nuevas ideas, en este caso pautadas por el patrón de la red, precisamente da cuenta de la emergencia de una nueva mirada en un cambio de época histórico.

Los años sesenta: un giro ontológico

En el prefacio, Varela evoca la experiencia de los años sesenta. La crisis de mayo del 68, que lo encuentra en Harvard. El proyecto Sybersyn, en la Unidad Popular, una gestión pionera en la aplicación de la cibernética a los procesos productivos. El encuentro con Maturana, que califica de crucial. La empatía con Lynn Margulis, que adoptó y difundió tempranamente la autopoiesis, en tanto la idea conectaba con las intuiciones e investigaciones de la notable científica estadounidense. El rol de Iván Illich, que llevó el primer escrito con la autopoiesis a Erich Fromm, quién, de inmediato, invitó a Varela para discutir cómo incorporar la idea en el nuevo libro que preparaba el gran pensador alemán.

Evoca también su disciplinada lectura de Teillard de Chardin. La revelación de

Thomas Kuhn con su revolucionaria idea del cambio de paradigma científico, que develaba la naturaleza social de la ciencia. El fértil encuentro con los cibernéticos Heinz Von Foerster, Norbert Wiener y Warren Mc Culloch. El impacto que a todos ellos produjo la fenomenología y la teoría de sistemas, en su acepción amplia: de pensamiento en red en un mundo en red, y no en su reduccionismo funcionalista.

En 1968 fue publicada la Teoría general de sistemas de Ludwig Von Bertalanffy,

biólogo y filósofo, aunque su formulación, junto a otros, venía desde antes. Niklas Luhman llevaba a la sociología la teoría general de sistemas. En la Psicología transpersonal, Abraham Maslow, Stanislav Grof, Ken Wilber y Daniel Goleman, la incorporaban al estudio de la mente. El químico y premio Nobel Ilya Prigogine publicaba la Teoría de las estructuras disipativas y sistemas complejos, sentando las bases para la teoría del caos, la geometría de los fractales y las matemáticas de la complejidad. En cibernética y en teoría de la auto-organización aportaban lo suyo los mencionados Norbert Wiener y Heinz Von Forster (este último del constructivismo radical). Gregory Bateson, filósofo y cibernético, publicaba en esos años dos obras fundamentales: Pasos hacia una ecología de la mente y Espíritu y naturaleza: una unidad necesaria (avances en teoría de sistemas, complejidad y ciencias humanas). El filósofo Edgar Morin avanzaba el corpus central de su pensamiento complejo y transdisciplinario, que el conocimiento se teje en una amplia red, porque el mundo es una red de relaciones. Los autores inscritos en una posmodernidad deconstructivista, herederos de Heidegger, asumían como método la interpretación para desarrollar la enorme tarea de deconstrucción de la moderna racionalidad instrumental y representativa.

Eso ocurría en los libros. Mientras en las calles, en vital sincronía, en occidente emergían nuevas sensibilidades. El ecologismo social y militante comenzaba a interpelarnos con su revolucionario gesto de respeto a la biosfera. El antiautoritario grito del “prohibido prohibir” daba cuenta de la demanda en pos del respeto en una diversidad de espacios relacionales cotidianos. El gesto anti patriarcal de las mujeres, ahora en rebeldía socio existencial, ya no iba solo tras el sufragio, sino en busca de un respeto integral. Los variopintos colores de los rostros y en las diferentes culturas reivindicaban el respeto a sus específicas y ricas miradas. Y era también respeto lo exigido por los hombres y mujeres homosexuales y toda diferencia, tras siglos de ser condenados con desprecio y castigados a la vergüenza y a una intensa exclusión emocional.

Es que, tal como hemos escrito en otros ensayos [1], en los sesenta la antigua mirada empezó a ser socialmente sacudida desde sus cimientos por nuevas sensibilidades. Los autores que en el texto nombraremos, incluidos Maturana y Varela, participaron en las calles y en el aula de esa subversiva creatividad en sus epicentros intelectuales: en Paris, en Berkeley, en Londres, en Berlín, en Santiago, en ciudad de México… Desde ahí conectaban con la común demanda de respeto de los nuevos movimientos culturales. A la vez que conectaban y co-construían el emergente nuevo pensamiento sistémico no representacional, tal como lo nominan algunos; o pensamiento ecológico, según otros; constructivista para terceros; de la complejidad o integral al tenor de acepciones más cercanas.

¿Por qué mencionamos este nexo vital? Porque, al igual que Varela, tenemos la

convicción que las obras y conceptos nacen de memorias-historias imbuidas por las

emociones, acciones e ideas de un tiempo. Estos autores, y otros, más allá de sus edades y más o menos matices de radicalidad, han venido desde entonces enactuando (haciendo emerger) los sueños y pensamientos sembrados en la década de los sesenta. Años cuando se dio el vamos al actual cambio de época histórica y de transición paradigmática (suelo usar la metáfora de un neo-renacimiento para referirme a la década prodigiosa). Fue a finales de los sesenta e inicio de los setenta cuando Maturana y Varela elaboraron su teoría de la autopoiesis para explicar la vida, profundamente implicada a esta emergente sensibilidad histórica.

Lo que Varela llamó un giro ontológico, otros autores nominan un cambio de mirada,

de paradigma social o de cosmovisión en una transición de época histórica. En ánimo coloquial, Ken Wilber habla de un cambio en Lo que Veo al referirse a un giro de conciencia de tal magnitud (ya volveremos sobre esto).

La nueva mirada (nuevas sensibilidades)

como un emergente en un cambio de época

Antes de continuar, importa explicitar un supuesto cuya comprensión es fundamental en nuestras distinciones. Participar de la idea de un cambio de mirada, de un giro ontológico, supone aceptar la constatación empírica, fundada en la experiencia, de que vivimos en un cambio de época histórica y no en una simple época de cambios. La experiencia humana, que distinguimos a través de la memoria/Historia (la musa Clío), nos muestra que en el devenir histórico siempre ocurren cambios: esa es una constante existencial y material; pero no siempre ocurre una concatenación de transformaciones en distintos dominios que, interdependientes y en el largo plazo, nos muestran que asistimos o estamos asistiendo a un cambio de época.

Quienes han reflexionado sobre el devenir de la Historia coinciden en afirmar que en un cambio de época sincrónicamente acaecen tendencias que, por ejemplo, apuntan a transformaciones en 1) la organización y en la manera de entender la política y al otro; 2) en la manera de organizar y vivir la economía y la técnica; 3) en la manera de organizarnos socialmente; y 4) en la configuración de la emergencia de un cambio radical en la concepción del mundo. Y si bien esos procesos de cambio acaecen sincrónicamente, la pauta o el ánimo transversal es la mutación de la mirada humana. En las últimas décadas, muchos autores han escrito críticamente sobre estas materias. Incluso, en las humanidades y ciencias sociales, se ha usado una y otra vez el prefijo pos para hablar de sociedad posmoderna, sociedad pos-biológica, sociedad pos-industrial, y así.

Para situar mejor la comprensión de tan complejo asunto (el cambio de época), recurramos brevemente a una analogía con la última transición en occidente y a algunas citas referenciales que resumen ese cambio de mirada. Solo eso, porque no es el caso aquí siquiera mencionar la diversidad de dominios de lo humano que en el actual cambio de época están siendo subvertidos (hay abundante literatura al respecto).

Es consenso que la emergencia de la época Moderna, cuya avanzada fue el Renacimiento (siglos XV y XVI), significó un profundo cambio de cosmovisión, de paradigma social, de mirada o un cambio en Lo que Veo (reiteramos, el transito fue un devenir de muchas décadas, pues los cambios de época son de larga duración). Desde una concepción teocéntrica de la existencia se transitó a una mirada antropo-ego-céntrica. De ahí en más el hombre empezó a ser el referente de todas las cosas (y literalmente fue el hombre). En la pintura, la perspectiva evocó lo humano con sus tres dimensiones. A poco andar, Da Vinci, genio revolucionario, empezó a manipular experimentalmente los cuerpos. Luego, década tras década, los sujetos creadores de la modernidad empezaron a soñar y construir las ideas y prácticas del progreso humano ilimitado –que no es lo mismo que la evolución-, de la manipulación, del dominio y el control de todas las cosas. Nació la ciencia instrumental, la expansión del poder tecnológico y también la economía de la acumulación ilimitada y el lucro expansivo que terminó por globalizarse. El ser humano auto-decretó su “autonomía” disociada: emergió el Yo, y con él, el individuo enajenado (separado). Más tarde, emergió el pueblo como colectivo, y con él, el ciudadano. Y así, en una magnifica aventura creció este nuevo y colectivo Prometeo.

En la larga aventura humana, la modernidad, sin duda, ha sido un período portentoso. Autores de distintas tradiciones hoy afirmamos que el paradigma social de la modernidad se ha agotado por sus propios excesos. Sin embargo, antes de criticarlo solemos primero sacarnos el sombrero en señal de admiración ante los logros de la época más creativa y destructiva en el devenir histórico.

En el presente vivimos un nuevo cambio paradigmático. En coherencia con otra relevante y empírica constatación histórica: la mirada de una comunidad –su paradigma social– cambia cuando la antigua mirada se hace insostenible. Así ha devenido siempre la historia humana. Al respecto, la evidencia actual es abrumadora. La antigua mirada moderna, ajena, disociada de la biosfera, nos tiene viviendo sucesivas crisis ecológicas y conflictos socio-ambientales, aquí y allá, ad portas de un ecocidio. Dicho de otra manera, el antiguo paradigma social cambia cuando se muestra incapaz de lidiar con una nueva crisis y sus consecuentes desafíos; que hoy son las cuestiones asociada a la sustentabilidad intergeneracional, a la crisis socio-ecológica.

Aunque distintos autores nominan de diferentes formas el actual cambio de mirada,

coinciden en una similar pauta de sentido: desde un antropocentrismo mentalmente

representacional, alienado e instrumental, transitaríamos a una nueva mirada integradora, que hace participar a lo humano en la red de la vida y del universo. Veamos solo algunos ejemplos de distintas maneras de nominar el actual cambio de paradigma social.

Ya lo dijimos, para Francisco Varela (2000) asistiríamos a un fundamental giro ontológico de la especie: de un estar en el mundo pasamos a comprender que constituimos el mundo. O lo mismo: no estamos en el mundo, somos el mundo. Vivimos en-red-dados con toda la material-bio-socio diversidad del mundo.

Para el ensayista Jeremy Rifkin (2010), la cuestión crucial es si una nueva conciencia biosférica alcanzará a consolidarse a tiempo para evitar el colapso civilizacional planetario. Éllo verbaliza como el tránsito desde la conciencia moderna (instrumental, ideológica,sicológica) hacia una conciencia empática: empáticos entre nosotros y empáticos con todoslos seres vivos.

El sociólogo y antropólogo Bruno Latour (2007) aduce que la modernidad, desde su

creencia fundadora, intentó disociar a la naturaleza de la cultura, pese a que en el vivir es imposible disociar lo entrelazado. Por eso, en su obra homónima, él afirma que nunca fuimos modernos y propone una nueva mirada que asuma lo que realmente somos: cultura en hibrídaje con la biosfera. Inseparables. Latour nos refiere a un monismo como mirada;monismo ya antes intuido por distintos autores: la cultura es naturaleza humanizada y lohumano es naturaleza devenida en cultura. Monismo, además, que nos interpela a laresponsabilidad y ética ecológica e intergeneracional: somos naturaleza, luego, si la dañamos, dañamos nuestra continuidad.

Para el filosofo Ken Wilber (1997 y 2007) el gran error de la modernidad, su desastre, habrían sido las disociaciones implicadas al paradigma representacional. Entre otras, observa al Ego disociado de Eco, la mente (noosfera) disociada del cuerpo y de la biosfera (y disociar no es lo mismo que diferenciar, que esta última sí fue un logro moderno). De ahí que el actual cambio de mirada es verbalizado por el sabio norteamericano como el tránsito desde un Ego con una conciencia disociada de la naturaleza hacia una nueva conciencia que integra ego y eco / noosfera y biosfera.

El físico Fritjof Capra argumenta que estamos construyendo y transitando hacia una nueva mirada ecológica, que nos integra horizontalmente con todos los seres vivos. De hecho, una de sus obras centrales es La trama de la vida: la red en que somos partícipes. El mismo Capra, en su obra El Tao de la física, de mediados de los setenta, es considerado un clásico en esta búsqueda de puentes interculturales, en este caso, en la comprensión de la materia.

El sociólogo Morris Berman (2004), con cierta ironía y distancia, lo evoca con un

intenso sentido histórico: el paradigma mecanicista [antropocéntrico instrumental] en su momento fue recibido con el mismo entusiasmo con que ahora se recibe el nuevo paradigma holístico [ecológico].

Para el astrofísico Brian Swimme (1997) actualmente estamos modificando nuestra

imagen del mundo. La nueva interpretación del cosmos que se empieza a perfilar en la conciencia humana combina a las anteriores en un nuevo todo coherente. Lo extraordinario, pese a provenir de la tradición científica empírica, es que la nueva interpretación conecta de una manera muy profunda con la concepción cosmológica de la Tierra de los pueblos originarios de Eurasia, América, Australia, África.

En nuestro ensayo audiovisual El viaje en el uro aruma: el día aymara (1998) observamos puentes entre la antigua cosmovisión aymara y la actual mirada científica sistémica en occidente. En el viaje de la especie humana, en el presente (en el Pachakuti, según la tradición andina, cuando se inicia una nueva era) asistiríamos a una crucial encrucijada de caminos: la única pregunta que hoy tiene sentido es sí acaso la humanidad moderna podrá sobrevivir a sus propios poderes.

He ahí el desafío a nuestra creatividad: la necesaria reinvención de lo humano. El mismo Francisco Varela (1997 y 1999) realizó aportes aún invaluables en el respetuoso camino de encuentro intercultural. En los noventa actuó como gestor, editor y coautor de las obras “Un puente para dos miradas: conversaciones con el Dalai Lama” y “Dormir, Soñar, Morir: nuevas conversaciones con el Dalai Lama”, explorando las coincidencias y diferencias en la comprensión de la conciencia entre las ciencias de la mente occidentales y la mirada budista.

Con esta diversidad de referencias, más allá de las diferencias terminológicas entre los distintos autores, hemos querido destacar que todos aluden a una misma pauta de cambio histórico y de paradigma social: desde la antigua mirada moderna, de un antropocentrismo instrumental, representacional, que nos consideraba disociados, tanto en nuestro interior como del entorno, que fragmentaba y simplificaba, transitaríamos a una nueva mirada posmoderna, sistémica-ecológica, que integra y aporta complejidad.

En nuestro presente como Historia, con la inteligencia de la razón y del corazón (y no solo intuitivamente como ocurría en sociedades preexistentes a la modernidad), como humanidad estamos empezando a comprender que el mundo es una red implicada de relaciones intra-cultura, intra-naturaleza y entre cultura y naturaleza.

Una neo-ilustración

Esa nueva mirada está siendo co-construida por un creativo y diverso movimiento de ideas y valores que, en otros escritos, he denominado una Neo-ilustración en el actual cambio de época.

La analogía y parafraseo con la Ilustración radica en que así como entre los siglos XVII – XVIII, en la última transición desde el mundo feudal al industrialismo moderno, un grupo diverso y creativo de autores sentaron en occidente las bases de la mirada o paradigma social de la época moderna; hoy, en el actual cambio de época, otra generación de autores, también diversos y creativos, participarían de una suerte de Neo-ilustración que ha empezado a erosionar antiguas certezas modernas y/o a construir nuevas ideas y miradas.

En las ciencias humanas a éstos se les ha catalogado con distintas acepciones. Por

ejemplo, los posmodernos deconstructivistas que ya mencionamos; los modernos autocrítico al estilo Jurgen Habermas y Anthony Giddens; los posmodernos constructivistas de tradición norteamericana, entre otros, David Ray Griffin, Thomas Berry, Thomas Merton y Brian Swimme; pensadores sistémicos y/o constructivistas en las ciencias, Bateson, Maturana, Varela, Luhman, Fritjof Capra, Bruno Latour, entre otros; el paradigma integral de Ken Wilber; el pensamiento transdisciplinario y complejo de Edgar Morin.

Por ello, simplificando, en otros escritos, hemos acuñado la expresión pensadores

posmodernos históricamente constructivistas [2] para dar así cuenta de la diversidad de autores que exploran en el nuevo paradigma en red; que postulan la legitimidad del modo de vida del otro, en tanto se asiente en la reciprocidad; que asumen un vivir humano integrado en respetuoso acoplamiento estructural a la biosfera; que ven a la Historia en devenir y que usan el prefijo pos en su estricto sentido dedespués de…

Tal analogía e intuición histórica adquiere todo su sentido cuando pensamos que hoy, dos y medio siglos después, es un saber consensuado el incluir a pensadores inequívocamente distintos como parte del movimiento de la Ilustración que ayer instaló la nueva mirada moderna; la mirada de la racionalidad, del antropocentrismo, de la universalidad, de la evolución. Por ejemplo: Diderot, Voltaire, Rousseau y los filósofos ilustrados de tradición alemana e inglesa. Digamos que Hegel y Marx fueron las últimas expresiones de ese movimiento, y ambos, a su manera, ya intuían el futuro ocaso de la modernidad; al igual que lo había intuido la primera crítica a la racionalidad ilustrada que hicieran los artistas y pensadores del romanticismo alemán e inglés.

Y si hoy también empezamos a distinguir a una nueva pléyade de pensadores (de ahí la analogía de una Neo-ilustración), ¿por qué entonces todos ellos no podrían mañana ser considerados los constructores de la matriz de la nueva mirada que hoy emerge? En efecto, la nueva pléyade de pensadores que aquí hemos mencionado (y otros), más allá de sus diferencias y matices, coincide en la crítica al antiguo paradigma moderno y, a la vez, co-elaboran una nueva mirada que asume la amplia trama de la vida, que re-conecta ego y eco, a la mente, las emociones y el cuerpo, que resignifica a la evolución no solo como pura y simple competencia, sino también como colaboración; todos signos de una nueva mirada que en lo sustantivo es diferente a la ya antigua mirada moderna.

La Historia como posibilidad que se cultiva

Volviendo a los prefacios, el de Varela nos sorprende con otra revelación: “ese trasfondo de tendencias no aparece delineado sino en retrospectiva, porque las ideas, como la Historia, son una posibilidad que se cultiva no un determinismo mecánico”. Es decir, agregamos nosotros, resulta imposible y casi superfluo en el acto de vivir el saber qué ocurrirá a la larga en un encuentro humano, que ocurrirá con las co-determinaciones, qué ocurrirá con una idea en su encuentro con otras ideas.

En la co-deriva en-red-dada que es la evolución humana opera la libertad-autonomía y la implicación mutua de ser vivo y entorno, de sujeto y sujetos y condiciones. En tal proceso, lo que ocurrirá lo sabremos, lo desenredaremos, lo re-interpretaremos, solo en retrospectiva. Podemos profetizar, pero no podemos decir con certeza lo que ocurrirá.

En ese marco teórico, quiero traer a la mano algunas ideas que nos permita profundizar en aquella intuición tan bella sobre la posibilidad de cultivar las ideas y la Historia. La comprensión de la Historia en Marx y Engels fue la síntesis que heredaba una larga discusión del concepto en la filosofía alemana del siglo XVIII. En 1890, Engels, en su famosa carta a José Bloch, lo describía así: La Historia es la producción y la reproducción de la vida real. Somos nosotros quienes hacemos nuestra historia. El resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales; cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida. En la Historia innumerables fuerzas se entrecruzan, y esta, como un todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. Y todas contribuyen a la resultante y se

hallan, por tanto, incluidas en ella.

Es decir, la Historia la hacemos nosotros bajo ciertas determinantes estructurales (multitud de condiciones especiales de vida), produciendo y reproduciendo la vida social y el resultado escapa a nuestras manos, aunque estamos incluidos en el resultado, que es el devenir, que es la Historia. Queramos o no, hacemos la Historia. Y somos siempre co-responsables, por acción u omisión, de la Historia que vamos haciendo. Por eso, la Historia es libertad: la co-construimos, la enactuamos, haciéndola emerger. En la Historia, en el conflicto de muchas voluntades, desplegamos nuestros sueños.

Ya lo intuyó el poeta: imaginación de ayer: evidencia de hoy (William Blake). Es necesaria aquí una distinción relevante. La Historia, que es el hacer-conocer, es lisa y llanamente la experiencia de lo humano en movimiento; y no es lo mismo que la historiografía, que es la disciplina interpretativa que realiza la descripción y distinciones acerca de la experiencia que es la Historia.

La historiografía es nuestra mirada retrospectiva sobre lo que nuestros iguales han hecho desde el ayer al ahora simplemente en el vivir histórico o en la experiencia del devenir, que es la Historia. La historiografía es distinción y conocimiento de lo vivido por la humanidad que se va auto-haciendo en la Historia.

En cambio, la Historia es la experiencia vivida por los ya lejanos, la actual experiencia de los vivos, y será la experiencia de los que vendrán para morir. La Historia es simplemente la auto creación de la humanidad a través de la praxis, que es el conocer y el hacer.

El presente como Historia: menuda responsabilidad

Durante la modernidad, en la conciencia occidental se consolidaron dos conceptos

interrelacionados.

Uno, la conciencia histórica o la conciencia del devenir histórico: el llegar a ser o la evolución, que no implica juicio de valor, solo movimiento y memoria, devenir.

Y dos, el concepto del presente como Historia, que es asumir vitalmente que nuestra

experiencia del presente es histórica. Nuestra praxis del presente –o nuestra enacción como especie [3]- adviene desde la memoria encarnada en nosotros. Encarnada, gracias a algo tan sencillo y profundo como que heredamos el lenguaje, código en el que moramos y que, en tanto nuestra experiencia se encuentra suspendida en las palabras, transmitimos generación tras generación. Luego, consciente o inconscientemente, en nuestro vivir el presente, desde la memoria, construimos el futuro. Nuestra memoria siempre es situada: en un acto que se nutre de relaciones que devienen.

El presente como Historia es una red de actividades y conversaciones, en colaboración y conflicto, entre quienes vivimos entrelazados en un «momento – proceso» dinámico en el tiempo y en el espacio, siempre herederos de una memoria y desnudos ante el futuro.

Tan histórico es el presente, que el devenir de cada sujeto y de la humanidad –la Historia- es solo una sucesión de presentes efímeros. Existimos solo en el presente. El pasado y el futuro están implicados en el presente: los presentes efímeros se nutren de las intensas huellas dejadas por la memoria de un pasado que antes fue presente, mientras, en simultáneo, desplegamos las prácticas, emociones, razones y deseos con que inevitablemente vamos construyendo un futuro que, tal vez, llegará a ser nuestro presente.

En ese sentido, la distinción pasado – presente – futuro es solo una diferencia y convención descriptiva de un decurso temporal que es imposible disociar. Pues, pasado – presente – futuro son un continuo. En ese tiempo –y espacio- continuo ocurre el devenir denuestra Historia-memoria como especie o nuestras pequeñas historias-memorias como sereshumanos.

Por eso, en el devenir histórico no hay nada definido a priori. La verdad en la Historia

es solo lo que ocurrirá tras el despliegue de unos y otros sueños y deseos. Sobre la base de esta comprensión integramos algo que a veces es disociado: la historicidad y la agencia u acción humana creativa. La historicidad no es inexorabilidad histórica, sino que es simplemente comprender que somos sujetos históricos, ergo, en ese devenir se despliega la acción creativa humana que hace la Historia.

En el devenir de la Historia y en el devenir de una idea, solo cultivamos posibilidades. Y en ese cultivo de posibilidades, lo sabio es la conciencia de la complejidad, la conciencia de que nuestros actos y autonomía siempre trascienden el ser individual.

En suma, la sabiduría radica en la profunda conciencia de que más que sentirnos poseedores de “una verdad”, debemos cultivar un conocimiento y un hacer responsable. Ya que si somos los seres humanos quienes en el presente hacemos la Historia, portando una memoria que encarna el pasado, y nuestros actos de hoy son los que construyen el futuro; entonces, menuda responsabilidad. Eso es conciencia histórica.

El desgarro de Varela ante la lógica excluyente

En el cierre, algunas reflexiones respecto a un asunto crucial para las interacciones humanas, y muy relacionadas a estas cuestiones que parecen tan abstractas.

Asumir a cabalidad el sentido de responsabilidad y provisionalidad en nuestros juicios, que no somos poseedores de una objetividad absoluta, dada la conciencia histórica y el sabernos portadores de una memoria y mirada situada; es una comprensión con ecos profundos en el hacer político, en nuestra relación con el otro en el acto de procesar el conflicto y la diferencia. En esto, al menos en Chile, Varela también fue un adelantado. Él vivió un profundo desgarro tras lo que llamó la Guerra Civil de Chile. Si, de esa manera Varela calificó el horror del Golpe cívico-militar de 1973. Esa valiente manera de conceptualizarlo, como Guerra Civil, en un hombre comprometido con la Unidad Popular y la izquierda chilena, no fue trivial.

En una conferencia en 19794, dijo lo siguiente: “…la epistemología [paradigma, en nuestro lenguaje] sí importa. Hasta donde yo entiendo la Guerra Civil fue causada por una epistemología infame que le costó a mis amigos y a otras 80.000 personas que no conozco, sus vidas y la tortura.”

En 1979, Varela no sabía que la larga noche recién comenzaba. Por eso, en las cifras del horror se quedó corto. Sin embargo, al atribuir a una epistemología infame la causa profunda de nuestra Guerra Civil, intuía una revelación que ya antes, pos horror de las guerras mundiales, habían empezado a develar los autores de la Escuela de Fráncfort. ¡Cómo la racionalidad y lógica totalitaria y excluyente, hija de la matriz moderna, podría llevarnos como humanidad a sufrimientos mayores!

Varela, en su conferencia de 1979, se ocupó en mostrar como la común mirada/ epistemología, en uno y otro bando, fue llevándonos al despeñadero: una lógica excluyente, de sentirse unos y otros poseedores de la verdad, cerrando espacios al diálogo y cada actor preparándose solo para infligir una derrota total y la consecuente exclusión del otro. “Esa fue mi experiencia: podía ver la locura, el patrón colectivo del cual yoera también responsable. Todos lo éramos… con esa experiencia he tenido que lidiar desde entonces. Me reveló la conexión entre visión de mundo, acción política y transformación personal.”

Como se lee, reitero, para Varela la experiencia fue desgarradora. Y cuando, fruto de esa experiencia, arribó a la convicción que la acción política ya no podía más fundarse en la pretensión de “Mi Verdad” en oposición a la tuya, que sería “falsa”; supo ahí: “que cada posición política contiene elementos en que se basa la verdad de los otros; que nos vinculamos por medio de una pequeña danza. Se toma partido y eso está bien. Pero, cómo puedo encarnar en mi acción el reconocimiento de la importancia de la otra parte”. No es fácil, se responde, “pero tiene que haber alguna manera”.

Al final de ese texto muy personal, concluía con la enseñanza que en él dejó la experiencia de esa Guerra Civil: “Debemos incorporar en la conformación y proyección de nuestras visiones de mundo la clara conciencia de que se trata de una perspectiva, reconociendo su valor de marco relativo… me interesa colaborar en la creación de una forma de conocimiento, cultura, religión o política que no se conciba a sí misma como la sustitución de otra, en ningún sentido, sino que se proponga contener en si misma formas para de-construirse.”

Que enorme gratitud debemos a su colaboración en la creación de ese nuevo paradigma capaz de auto-observarse como una perspectiva. Que enorme gratitud por sus aportes en la co-construcción de la mirada de la responsabilidad y la sencillez situada, esa que nos otorga el sabernos no poseedores de “la verdad”, sino que ésta también se cultiva en diálogos y procedimientos consensuados en comunidades.

Una nueva mirada que ha seguido expandiéndose, no para “vencer” a otro paradigma, sino que, en un proceso histórico a la larga siga entusiasmando a una nueva mayoría de ojos y corazones, superando evolutivamente a la antigua epistemología/mirada de la exclusión del otro y de mi/nuestra Verdad”.

Para tranquilidad del genio de Varela, la nueva mirada, visión de mundo o paradigma social (o epistemología, como él prefería decir) solo aspira a convencer y a seducir en el diálogo y la conversación inspirada en el respeto. En sus códigos fundamentales, después de tantos sufrimientos en el siglo XX, ya no habita la palabra y el deseo absoluto de Vencer ni la convicción de poseer verdades absolutas.

En el actual cambio de época histórica, a las imaginaciones de Varela y de sus fuentes, día a día se adicionan nuevas imaginaciones. Y de ese cultivo constante, que se auto despliega y se auto-organiza, no exento de tensiones, emergerá la evidencia del mañana.

NOTAS

1. Lo aquí expuesto sobre cambio de época histórica y el concepto de Historia se encuentra latamente desarrollado en mis libros coautoría con Carlos Altamirano Orrego), en “Epitafio a la Modernidad” (2004, editorial Universidad Bolivariana) y en “¿Ser o perecer?: sustentabilidad y comunicación en las organizaciones” (2013, editorial Planeta sostenible).
2.  David Ray Griffin, en 1988, llamó autores posmodernos constructivistas a quienes proponían nuevos emergentes culturales y nuevas miradas (de esa manera él separaba agua del desencanto y nihilismo de los posmodernos deconstructivistas). Sobre esa base, en los ensayos indicados en la nota 1, he agregado el concepto de historicidad a la expresión originaria de Ray Griffin, nominando como autores inmersos en una postmodernidad históricamente constructivista a la diversidad de sujetos que, con sus acciones, ideas, emociones, deseos y sueños, han venido proponiendo la construcción de un mundo diferente al de la modernidad. He destacado a algunos de ellos en este escrito, con todo, muchos otros pensadores y científicos, que tal vez ni siquiera se sentirían interpelados por nuestro afán en inscribirlos como tales, reitero, por sus reflexiones históricamente constructivas participan de una neo-ilustración, según la analogía histórica explicada en el texto.
3. Libremente hacemos aquí sinónimos el concepto praxis (del griego, que unifica la teoría con la experiencia) y el concepto enacción (de enactuar, en el sentido que en la co-deriva evolutiva como humanidad estamos cotidianamente haciendo emerger la Historia).
4. El texto se basa en una conferencia de Varela pronunciada en 1979 en la Asociación Ecológica de Lindisfarne, Southampton, Nueva York, recogida en el capítulo “Reflexiones sobre la Guerra Civil Chilena” del libro la “Ciencia del Ser: las rutas de Francisco Varela” (2013), editado por la Universidad de Valparaíso y el Instituto de Sistemas Complejos (Chile).

Bibliografía:

– Altamirano Orrego y Dinamarca, H. (2000), Después de todo: conversaciones sobre los cambios de época. Santiago de Chile. Ediciones B.

– Bateson, G. (1972). Pasos para una ecología de la mente. Buenos Aires. Carlos Lohlé.

– Berman, Morris (2004). Historia de la conciencia. Vol. III de la trilogía sobre la Evolución de la

conciencia, 1ª edición. Santiago de Chile. Editorial Cuatro Vientos.

– Capra, F. (1997). El tao de la física: una exploración de los paralelismos entre la física moderna y el misticismo oriental. Málaga. Editorial Sirio, S.A.

– Capra, F. (1998). La trama de la vida: una nueva perspectiva de los sistemas vivos. Barcelona.

Editorial Anagrama.

– Capra, F. (2003). Las conexiones ocultas: implicaciones sociales, medioambientales, económicas y biológicas de una nueva visión del mundo. Barcelona. Editorial Anagrama.

– Dinamarca, H (1996) “Bolero de Almas: conversaciones de fin de siglo con viejos sabios”. Ediciones LOM).

– Dinamarca, H (1998) “El Viaje en el Uro Aruma (1998, LOM),

– Dinamarca, H. (1998). El Viaje en el Uro Aruma (audiovisual). Santiago de Chile. Fondo Nacional

de la Cultura y las Artes.

– Dinamarca, H. (1998). El viaje en el Uro Aruma, una crítica al paradigma moderno. Santiago de

Chile. Ediciones LOM.

– Dinamarca, H. (2004). Epitafio a la modernidad: desafío de una crítica posmoderna. Santiago de

Chile. Ediciones Universidad Bolivariana.

– Latour, B. (2007). Nunca fuimos modernos, ensayos de antropología simétrica. Argentina. Editorial

Siglo XXI.

– Maturana, H. y Varela, F. (1995). De máquina y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo.

2ª edición. Santiago de Chile. Editorial Universitaria.

– Morin, E. (2004). Introducción al pensamiento complejo. México. Gedisa.

– Ray Griffin, D. (1988). The reenchantment of science: postmodern proposals (Suny Series in

Constructive Postmodern Thought). State Univ. of New York Press.

– Rifkin, J. (2010). La civilización empática. Madrid. Editorial Paidós.

– Swimme, B. (1997). El Universo es un dragón verde: un relato cósmico de la creación, Santiago de

Chile. Sello Azul

– Varela, F. (1997). Conversaciones con el Dalai Lama: un puente para dos mirada, Dolmen,

Santiago de Chile.

– Varela, F. (1999). Dormir, soñar, morir: conversaciones con el Dalai Lama, Dolmen, Santiago de

Chile.

– Varela, F. (2000). El fenómeno de la vida. Santiago de Chile. Editorial Dolmen.

– Wilber, K. (1997). Breve historia de todas las cosas. Barcelona. Editorial Kairós. – Wilber