Maturana recuerda que “yo concebí la palabra autopoiesis… y quiero relatar cómo fueron surgiendo en mi vida, sus nociones y conceptos…”. En cambio, Varela releva que “la idea contiene un trasfondo de sensibilidades históricas con las cuales se alinea y resuena”. El disenso que aquí subyace es transparente.

En sus escritos no asistimos a una simple diferencia en el uso de la primera o la tercera persona. No, se trataría de algo más profundo. Al final de su texto, Varela pareciera insinuar la diferencia que no habría permitido a los dos doctores en biología de Harvard concordar un prefacio a la hora de evocar su bella criatura: “no hay creaciones personales desprovistas de una inserción: el que una idea tenga un impacto es un hecho histórico y no una aventura personal o un asunto de tener razón”. Nada más diremos sobre el disenso que intuimos. El lector con interés en profundizar en ambos prefacios, ahí están en el libro de 1995 para su lectura directa.

Tampoco queremos explayarnos en el concepto autopoiesis. Seguramente la mayoría de los lectores conocen la potencia de la idea o aquellos que la ignoran podrán asimilarla en su profundidad en el libro en comento. Aquí solo nos interesa reflexionar sobre el prefacio de Varela, cosa de bosquejar sus ecos principales y situarlos en el contexto de un cambio de época histórica; proceso que, sin así nominarlo, él intuía como el sustrato de sensibilidades en el que emergió el concepto.

“¿Qué hace –se pregunta Varela (1995)- que una idea como la autopoiesis, estrictamente una teoría de la organización celular, adquiera visibilidad y prominencia más allá de la biología profesional y sea capaz de afectar campos de saber lejanos?” Su respuesta apunta a lo antes dicho: la idea contiene, se alinea o resuena con un trasfondo de sensibilidades históricas: “La autopoiesis ocupa un lugar privilegiado por haber anunciado de manera clara y explícita una tendencia que hoy es ya una configuración de fuerzas en muchos dominios del quehacer cultural… Esta tendencia es la desaparición de lo que Heidegger llama la época de la imagen del mundo [representación mental de un agente racional] y que puede también designarse como cartesianismo. Si la autopoiesis ha tenido influencia es porque supo alinearse con otro proyecto cuyo centro es la capacidad

interpretativa del ser vivo que concibe al hombre no como un agente que ‘descubre` el mundo, sino que lo constituye…” A ese radical cambio de mirada: de un agente que no descubre ni representa el mundo, sino que [en red dado] lo constituye, Varela llama un giro ontológico.

Ya sabemos que las comunicaciones, la sicología, la sociología, la antropología, la

teoría literaria, la historiografía, entre otros, han sido conocimientos impactados por la autopoiesis y sus ideas asociadas. Por ejemplo, el acoplamiento estructural, en red, entre ser vivo y entorno. La enacción o el conocimiento encarnado como acción en el mundo, ergo, la implicación entre hacer y conocer. La objetividad en paréntesis y su potente interpelación ética a la legitimidad del otro. La clausura operacional, es decir, la autonomía del ser, aunque no en solipsismo, sino en co-deriva de intercambio material y energético con el mundo; mundo que a la vez crea al ser y una y otra vez es creado por el mismo ser. Estas ideas, junto a otras en clave similar, se han “alineado” y co-emergido en un cambio de época. Y esa co-deriva y proliferación de una diversidad de nuevas ideas, en este caso pautadas por el patrón de la red, precisamente da cuenta de la emergencia de una nueva mirada en un cambio de época histórico.

Los años sesenta: un giro ontológico

En el prefacio, Varela evoca la experiencia de los años sesenta. La crisis de mayo del 68, que lo encuentra en Harvard. El proyecto Sybersyn, en la Unidad Popular, una gestión pionera en la aplicación de la cibernética a los procesos productivos. El encuentro con Maturana, que califica de crucial. La empatía con Lynn Margulis, que adoptó y difundió tempranamente la autopoiesis, en tanto la idea conectaba con las intuiciones e investigaciones de la notable científica estadounidense. El rol de Iván Illich, que llevó el primer escrito con la autopoiesis a Erich Fromm, quién, de inmediato, invitó a Varela para discutir cómo incorporar la idea en el nuevo libro que preparaba el gran pensador alemán.

Evoca también su disciplinada lectura de Teillard de Chardin. La revelación de

Thomas Kuhn con su revolucionaria idea del cambio de paradigma científico, que develaba la naturaleza social de la ciencia. El fértil encuentro con los cibernéticos Heinz Von Foerster, Norbert Wiener y Warren Mc Culloch. El impacto que a todos ellos produjo la fenomenología y la teoría de sistemas, en su acepción amplia: de pensamiento en red en un mundo en red, y no en su reduccionismo funcionalista.

En 1968 fue publicada la Teoría general de sistemas de Ludwig Von Bertalanffy,

biólogo y filósofo, aunque su formulación, junto a otros, venía desde antes. Niklas Luhman llevaba a la sociología la teoría general de sistemas. En la Psicología transpersonal, Abraham Maslow, Stanislav Grof, Ken Wilber y Daniel Goleman, la incorporaban al estudio de la mente. El químico y premio Nobel Ilya Prigogine publicaba la Teoría de las estructuras disipativas y sistemas complejos, sentando las bases para la teoría del caos, la geometría de los fractales y las matemáticas de la complejidad. En cibernética y en teoría de la auto-organización aportaban lo suyo los mencionados Norbert Wiener y Heinz Von Forster (este último del constructivismo radical). Gregory Bateson, filósofo y cibernético, publicaba en esos años dos obras fundamentales: Pasos hacia una ecología de la mente y Espíritu y naturaleza: una unidad necesaria (avances en teoría de sistemas, complejidad y ciencias humanas). El filósofo Edgar Morin avanzaba el corpus central de su pensamiento complejo y transdisciplinario, que el conocimiento se teje en una amplia red, porque el mundo es una red de relaciones. Los autores inscritos en una posmodernidad deconstructivista, herederos de Heidegger, asumían como método la interpretación para desarrollar la enorme tarea de deconstrucción de la moderna racionalidad instrumental y representativa.

Eso ocurría en los libros. Mientras en las calles, en vital sincronía, en occidente emergían nuevas sensibilidades. El ecologismo social y militante comenzaba a interpelarnos con su revolucionario gesto de respeto a la biosfera. El antiautoritario grito del “prohibido prohibir” daba cuenta de la demanda en pos del respeto en una diversidad de espacios relacionales cotidianos. El gesto anti patriarcal de las mujeres, ahora en rebeldía socio existencial, ya no iba solo tras el sufragio, sino en busca de un respeto integral. Los variopintos colores de los rostros y en las diferentes culturas reivindicaban el respeto a sus específicas y ricas miradas. Y era también respeto lo exigido por los hombres y mujeres homosexuales y toda diferencia, tras siglos de ser condenados con desprecio y castigados a la vergüenza y a una intensa exclusión emocional.

Es que, tal como hemos escrito en otros ensayos [1], en los sesenta la antigua mirada empezó a ser socialmente sacudida desde sus cimientos por nuevas sensibilidades. Los autores que en el texto nombraremos, incluidos Maturana y Varela, participaron en las calles y en el aula de esa subversiva creatividad en sus epicentros intelectuales: en Paris, en Berkeley, en Londres, en Berlín, en Santiago, en ciudad de México… Desde ahí conectaban con la común demanda de respeto de los nuevos movimientos culturales. A la vez que conectaban y co-construían el emergente nuevo pensamiento sistémico no representacional, tal como lo nominan algunos; o pensamiento ecológico, según otros; constructivista para terceros; de la complejidad o integral al tenor de acepciones más cercanas.

¿Por qué mencionamos este nexo vital? Porque, al igual que Varela, tenemos la

convicción que las obras y conceptos nacen de memorias-historias imbuidas por las

emociones, acciones e ideas de un tiempo. Estos autores, y otros, más allá de sus edades y más o menos matices de radicalidad, han venido desde entonces enactuando (haciendo emerger) los sueños y pensamientos sembrados en la década de los sesenta. Años cuando se dio el vamos al actual cambio de época histórica y de transición paradigmática (suelo usar la metáfora de un neo-renacimiento para referirme a la década prodigiosa). Fue a finales de los sesenta e inicio de los setenta cuando Maturana y Varela elaboraron su teoría de la autopoiesis para explicar la vida, profundamente implicada a esta emergente sensibilidad histórica.

Lo que Varela llamó un giro ontológico, otros autores nominan un cambio de mirada,

de paradigma social o de cosmovisión en una transición de época histórica. En ánimo coloquial, Ken Wilber habla de un cambio en Lo que Veo al referirse a un giro de conciencia de tal magnitud (ya volveremos sobre esto).

La nueva mirada (nuevas sensibilidades)

como un emergente en un cambio de época

Antes de continuar, importa explicitar un supuesto cuya comprensión es fundamental en nuestras distinciones. Participar de la idea de un cambio de mirada, de un giro ontológico, supone aceptar la constatación empírica, fundada en la experiencia, de que vivimos en un cambio de época histórica y no en una simple época de cambios. La experiencia humana, que distinguimos a través de la memoria/Historia (la musa Clío), nos muestra que en el devenir histórico siempre ocurren cambios: esa es una constante existencial y material; pero no siempre ocurre una concatenación de transformaciones en distintos dominios que, interdependientes y en el largo plazo, nos muestran que asistimos o estamos asistiendo a un cambio de época.

Quienes han reflexionado sobre el devenir de la Historia coinciden en afirmar que en un cambio de época sincrónicamente acaecen tendencias que, por ejemplo, apuntan a transformaciones en 1) la organización y en la manera de entender la política y al otro; 2) en la manera de organizar y vivir la economía y la técnica; 3) en la manera de organizarnos socialmente; y 4) en la configuración de la emergencia de un cambio radical en la concepción del mundo. Y si bien esos procesos de cambio acaecen sincrónicamente, la pauta o el ánimo transversal es la mutación de la mirada humana. En las últimas décadas, muchos autores han escrito críticamente sobre estas materias. Incluso, en las humanidades y ciencias sociales, se ha usado una y otra vez el prefijo pos para hablar de sociedad posmoderna, sociedad pos-biológica, sociedad pos-industrial, y así.

Para situar mejor la comprensión de tan complejo asunto (el cambio de época), recurramos brevemente a una analogía con la última transición en occidente y a algunas citas referenciales que resumen ese cambio de mirada. Solo eso, porque no es el caso aquí siquiera mencionar la diversidad de dominios de lo humano que en el actual cambio de época están siendo subvertidos (hay abundante literatura al respecto).

Es consenso que la emergencia de la época Moderna, cuya avanzada fue el Renacimiento (siglos XV y XVI), significó un profundo cambio de cosmovisión, de paradigma social, de mirada o un cambio en Lo que Veo (reiteramos, el transito fue un devenir de muchas décadas, pues los cambios de época son de larga duración). Desde una concepción teocéntrica de la existencia se transitó a una mirada antropo-ego-céntrica. De ahí en más el hombre empezó a ser el referente de todas las cosas (y literalmente fue el hombre). En la pintura, la perspectiva evocó lo humano con sus tres dimensiones. A poco andar, Da Vinci, genio revolucionario, empezó a manipular experimentalmente los cuerpos. Luego, década tras década, los sujetos creadores de la modernidad empezaron a soñar y construir las ideas y prácticas del progreso humano ilimitado –que no es lo mismo que la evolución-, de la manipulación, del dominio y el control de todas las cosas. Nació la ciencia instrumental, la expansión del poder tecnológico y también la economía de la acumulación ilimitada y el lucro expansivo que terminó por globalizarse. El ser humano auto-decretó su “autonomía” disociada: emergió el Yo, y con él, el individuo enajenado (separado). Más tarde, emergió el pueblo como colectivo, y con él, el ciudadano. Y así, en una magnifica aventura creció este nuevo y colectivo Prometeo.

En la larga aventura humana, la modernidad, sin duda, ha sido un período portentoso. Autores de distintas tradiciones hoy afirmamos que el paradigma social de la modernidad se ha agotado por sus propios excesos. Sin embargo, antes de criticarlo solemos primero sacarnos el sombrero en señal de admiración ante los logros de la época más creativa y destructiva en el devenir histórico.

En el presente vivimos un nuevo cambio paradigmático. En coherencia con otra relevante y empírica constatación histórica: la mirada de una comunidad –su paradigma social– cambia cuando la antigua mirada se hace insostenible. Así ha devenido siempre la historia humana. Al respecto, la evidencia actual es abrumadora. La antigua mirada moderna, ajena, disociada de la biosfera, nos tiene viviendo sucesivas crisis ecológicas y conflictos socio-ambientales, aquí y allá, ad portas de un ecocidio. Dicho de otra manera, el antiguo paradigma social cambia cuando se muestra incapaz de lidiar con una nueva crisis y sus consecuentes desafíos; que hoy son las cuestiones asociada a la sustentabilidad intergeneracional, a la crisis socio-ecológica.

Aunque distintos autores nominan de diferentes formas el actual cambio de mirada,

coinciden en una similar pauta de sentido: desde un antropocentrismo mentalmente

representacional, alienado e instrumental, transitaríamos a una nueva mirada integradora, que hace participar a lo humano en la red de la vida y del universo. Veamos solo algunos ejemplos de distintas maneras de nominar el actual cambio de paradigma social.

Ya lo dijimos, para Francisco Varela (2000) asistiríamos a un fundamental giro ontológico de la especie: de un estar en el mundo pasamos a comprender que constituimos el mundo. O lo mismo: no estamos en el mundo, somos el mundo. Vivimos en-red-dados con toda la material-bio-socio diversidad del mundo.

Para el ensayista Jeremy Rifkin (2010), la cuestión crucial es si una nueva conciencia biosférica alcanzará a consolidarse a tiempo para evitar el colapso civilizacional planetario. Éllo verbaliza como el tránsito desde la conciencia moderna (instrumental, ideológica,sicológica) hacia una conciencia empática: empáticos entre nosotros y empáticos con todoslos seres vivos.

El sociólogo y antropólogo Bruno Latour (2007) aduce que la modernidad, desde su

creencia fundadora, intentó disociar a la naturaleza de la cultura, pese a que en el vivir es imposible disociar lo entrelazado. Por eso, en su obra homónima, él afirma que nunca fuimos modernos y propone una nueva mirada que asuma lo que realmente somos: cultura en hibrídaje con la biosfera. Inseparables. Latour nos refiere a un monismo como mirada;monismo ya antes intuido por distintos autores: la cultura es naturaleza humanizada y lohumano es naturaleza devenida en cultura. Monismo, además, que nos interpela a laresponsabilidad y ética ecológica e intergeneracional: somos naturaleza, luego, si la dañamos, dañamos nuestra continuidad.

Para el filosofo Ken Wilber (1997 y 2007) el gran error de la modernidad, su desastre, habrían sido las disociaciones implicadas al paradigma representacional. Entre otras, observa al Ego disociado de Eco, la mente (noosfera) disociada del cuerpo y de la biosfera (y disociar no es lo mismo que diferenciar, que esta última sí fue un logro moderno). De ahí que el actual cambio de mirada es verbalizado por el sabio norteamericano como el tránsito desde un Ego con una conciencia disociada de la naturaleza hacia una nueva conciencia que integra ego y eco / noosfera y biosfera.

El físico Fritjof Capra argumenta que estamos construyendo y transitando hacia una nueva mirada ecológica, que nos integra horizontalmente con todos los seres vivos. De hecho, una de sus obras centrales es La trama de la vida: la red en que somos partícipes. El mismo Capra, en su obra El Tao de la física, de mediados de los setenta, es considerado un clásico en esta búsqueda de puentes interculturales, en este caso, en la comprensión de la materia.

El sociólogo Morris Berman (2004), con cierta ironía y distancia, lo evoca con un

intenso sentido histórico: el paradigma mecanicista [antropocéntrico instrumental] en su momento fue recibido con el mismo entusiasmo con que ahora se recibe el nuevo paradigma holístico [ecológico].

Para el astrofísico Brian Swimme (1997) actualmente estamos modificando nuestra

imagen del mundo. La nueva interpretación del cosmos que se empieza a perfilar en la conciencia humana combina a las anteriores en un nuevo todo coherente. Lo extraordinario, pese a provenir de la tradición científica empírica, es que la nueva interpretación conecta de una manera muy profunda con la concepción cosmológica de la Tierra de los pueblos originarios de Eurasia, América, Australia, África.

En nuestro ensayo audiovisual El viaje en el uro aruma: el día aymara (1998) observamos puentes entre la antigua cosmovisión aymara y la actual mirada científica sistémica en occidente. En el viaje de la especie humana, en el presente (en el Pachakuti, según la tradición andina, cuando se inicia una nueva era) asistiríamos a una crucial encrucijada de caminos: la única pregunta que hoy tiene sentido es sí acaso la humanidad moderna podrá sobrevivir a sus propios poderes.

He ahí el desafío a nuestra creatividad: la necesaria reinvención de lo humano. El mismo Francisco Varela (1997 y 1999) realizó aportes aún invaluables en el respetuoso camino de encuentro intercultural. En los noventa actuó como gestor, editor y coautor de las obras “Un puente para dos miradas: conversaciones con el Dalai Lama” y “Dormir, Soñar, Morir: nuevas conversaciones con el Dalai Lama”, explorando las coincidencias y diferencias en la comprensión de la conciencia entre las ciencias de la mente occidentales y la mirada budista.

Con esta diversidad de referencias, más allá de las diferencias terminológicas entre los distintos autores, hemos querido destacar que todos aluden a una misma pauta de cambio histórico y de paradigma social: desde la antigua mirada moderna, de un antropocentrismo instrumental, representacional, que nos consideraba disociados, tanto en nuestro interior como del entorno, que fragmentaba y simplificaba, transitaríamos a una nueva mirada posmoderna, sistémica-ecológica, que integra y aporta complejidad.

En nuestro presente como Historia, con la inteligencia de la razón y del corazón (y no solo intuitivamente como ocurría en sociedades preexistentes a la modernidad), como humanidad estamos empezando a comprender que el mundo es una red implicada de relaciones intra-cultura, intra-naturaleza y entre cultura y naturaleza.

Una neo-ilustración

Esa nueva mirada está siendo co-construida por un creativo y diverso movimiento de ideas y valores que, en otros escritos, he denominado una Neo-ilustración en el actual cambio de época.

La analogía y parafraseo con la Ilustración radica en que así como entre los siglos XVII – XVIII, en la última transición desde el mundo feudal al industrialismo moderno, un grupo diverso y creativo de autores sentaron en occidente las bases de la mirada o paradigma social de la época moderna; hoy, en el actual cambio de época, otra generación de autores, también diversos y creativos, participarían de una suerte de Neo-ilustración que ha empezado a erosionar antiguas certezas modernas y/o a construir nuevas ideas y miradas.

En las ciencias humanas a éstos se les ha catalogado con distintas acepciones. Por

ejemplo, los posmodernos deconstructivistas que ya mencionamos; los modernos autocrítico al estilo Jurgen Habermas y Anthony Giddens; los posmodernos constructivistas de tradición norteamericana, entre otros, David Ray Griffin, Thomas Berry, Thomas Merton y Brian Swimme; pensadores sistémicos y/o constructivistas en las ciencias, Bateson, Maturana, Varela, Luhman, Fritjof Capra, Bruno Latour, entre otros; el paradigma integral de Ken Wilber; el pensamiento transdisciplinario y complejo de Edgar Morin.

Por ello, simplificando, en otros escritos, hemos acuñado la expresión pensadores

posmodernos históricamente constructivistas [2] para dar así cuenta de la diversidad de autores que exploran en el nuevo paradigma en red; que postulan la legitimidad del modo de vida del otro, en tanto se asiente en la reciprocidad; que asumen un vivir humano integrado en respetuoso acoplamiento estructural a la biosfera; que ven a la Historia en devenir y que usan el prefijo pos en su estricto sentido dedespués de…

Tal analogía e intuición histórica adquiere todo su sentido cuando pensamos que hoy, dos y medio siglos después, es un saber consensuado el incluir a pensadores inequívocamente distintos como parte del movimiento de la Ilustración que ayer instaló la nueva mirada moderna; la mirada de la racionalidad, del antropocentrismo, de la universalidad, de la evolución. Por ejemplo: Diderot, Voltaire, Rousseau y los filósofos ilustrados de tradición alemana e inglesa. Digamos que Hegel y Marx fueron las últimas expresiones de ese movimiento, y ambos, a su manera, ya intuían el futuro ocaso de la modernidad; al igual que lo había intuido la primera crítica a la racionalidad ilustrada que hicieran los artistas y pensadores del romanticismo alemán e inglés.

Y si hoy también empezamos a distinguir a una nueva pléyade de pensadores (de ahí la analogía de una Neo-ilustración), ¿por qué entonces todos ellos no podrían mañana ser considerados los constructores de la matriz de la nueva mirada que hoy emerge? En efecto, la nueva pléyade de pensadores que aquí hemos mencionado (y otros), más allá de sus diferencias y matices, coincide en la crítica al antiguo paradigma moderno y, a la vez, co-elaboran una nueva mirada que asume la amplia trama de la vida, que re-conecta ego y eco, a la mente, las emociones y el cuerpo, que resignifica a la evolución no solo como pura y simple competencia, sino también como colaboración; todos signos de una nueva mirada que en lo sustantivo es diferente a la ya antigua mirada moderna.

La Historia como posibilidad que se cultiva

Volviendo a los prefacios, el de Varela nos sorprende con otra revelación: “ese trasfondo de tendencias no aparece delineado sino en retrospectiva, porque las ideas, como la Historia, son una posibilidad que se cultiva no un determinismo mecánico”. Es decir, agregamos nosotros, resulta imposible y casi superfluo en el acto de vivir el saber qué ocurrirá a la larga en un encuentro humano, que ocurrirá con las co-determinaciones, qué ocurrirá con una idea en su encuentro con otras ideas.

En la co-deriva en-red-dada que es la evolución humana opera la libertad-autonomía y la implicación mutua de ser vivo y entorno, de sujeto y sujetos y condiciones. En tal proceso, lo que ocurrirá lo sabremos, lo desenredaremos, lo re-interpretaremos, solo en retrospectiva. Podemos profetizar, pero no podemos decir con certeza lo que ocurrirá.

En ese marco teórico, quiero traer a la mano algunas ideas que nos permita profundizar en aquella intuición tan bella sobre la posibilidad de cultivar las ideas y la Historia. La comprensión de la Historia en Marx y Engels fue la síntesis que heredaba una larga discusión del concepto en la filosofía alemana del siglo XVIII. En 1890, Engels, en su famosa carta a José Bloch, lo describía así: La Historia es la producción y la reproducción de la vida real. Somos nosotros quienes hacemos nuestra historia. El resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales; cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida. En la Historia innumerables fuerzas se entrecruzan, y esta, como un todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. Y todas contribuyen a la resultante y se

hallan, por tanto, incluidas en ella.

Es decir, la Historia la hacemos nosotros bajo ciertas determinantes estructurales (multitud de condiciones especiales de vida), produciendo y reproduciendo la vida social y el resultado escapa a nuestras manos, aunque estamos incluidos en el resultado, que es el devenir, que es la Historia. Queramos o no, hacemos la Historia. Y somos siempre co-responsables, por acción u omisión, de la Historia que vamos haciendo. Por eso, la Historia es libertad: la co-construimos, la enactuamos, haciéndola emerger. En la Historia, en el conflicto de muchas voluntades, desplegamos nuestros sueños.

Ya lo intuyó el poeta: imaginación de ayer: evidencia de hoy (William Blake). Es necesaria aquí una distinción relevante. La Historia, que es el hacer-conocer, es lisa y llanamente la experiencia de lo humano en movimiento; y no es lo mismo que la historiografía, que es la disciplina interpretativa que realiza la descripción y distinciones acerca de la experiencia que es la Historia.

La historiografía es nuestra mirada retrospectiva sobre lo que nuestros iguales han hecho desde el ayer al ahora simplemente en el vivir histórico o en la experiencia del devenir, que es la Historia. La historiografía es distinción y conocimiento de lo vivido por la humanidad que se va auto-haciendo en la Historia.

En cambio, la Historia es la experiencia vivida por los ya lejanos, la actual experiencia de los vivos, y será la experiencia de los que vendrán para morir. La Historia es simplemente la auto creación de la humanidad a través de la praxis, que es el conocer y el hacer.

El presente como Historia: menuda responsabilidad

Durante la modernidad, en la conciencia occidental se consolidaron dos conceptos

interrelacionados.

Uno, la conciencia histórica o la conciencia del devenir histórico: el llegar a ser o la evolución, que no implica juicio de valor, solo movimiento y memoria, devenir.

Y dos, el concepto del presente como Historia, que es asumir vitalmente que nuestra

experiencia del presente es histórica. Nuestra praxis del presente –o nuestra enacción como especie [3]- adviene desde la memoria encarnada en nosotros. Encarnada, gracias a algo tan sencillo y profundo como que heredamos el lenguaje, código en el que moramos y que, en tanto nuestra experiencia se encuentra suspendida en las palabras, transmitimos generación tras generación. Luego, consciente o inconscientemente, en nuestro vivir el presente, desde la memoria, construimos el futuro. Nuestra memoria siempre es situada: en un acto que se nutre de relaciones que devienen.

El presente como Historia es una red de actividades y conversaciones, en colaboración y conflicto, entre quienes vivimos entrelazados en un «momento – proceso» dinámico en el tiempo y en el espacio, siempre herederos de una memoria y desnudos ante el futuro.

Tan histórico es el presente, que el devenir de cada sujeto y de la humanidad –la Historia- es solo una sucesión de presentes efímeros. Existimos solo en el presente. El pasado y el futuro están implicados en el presente: los presentes efímeros se nutren de las intensas huellas dejadas por la memoria de un pasado que antes fue presente, mientras, en simultáneo, desplegamos las prácticas, emociones, razones y deseos con que inevitablemente vamos construyendo un futuro que, tal vez, llegará a ser nuestro presente.

En ese sentido, la distinción pasado – presente – futuro es solo una diferencia y convención descriptiva de un decurso temporal que es imposible disociar. Pues, pasado – presente – futuro son un continuo. En ese tiempo –y espacio- continuo ocurre el devenir denuestra Historia-memoria como especie o nuestras pequeñas historias-memorias como sereshumanos.

Por eso, en el devenir histórico no hay nada definido a priori. La verdad en la Historia

es solo lo que ocurrirá tras el despliegue de unos y otros sueños y deseos. Sobre la base de esta comprensión integramos algo que a veces es disociado: la historicidad y la agencia u acción humana creativa. La historicidad no es inexorabilidad histórica, sino que es simplemente comprender que somos sujetos históricos, ergo, en ese devenir se despliega la acción creativa humana que hace la Historia.

En el devenir de la Historia y en el devenir de una idea, solo cultivamos posibilidades. Y en ese cultivo de posibilidades, lo sabio es la conciencia de la complejidad, la conciencia de que nuestros actos y autonomía siempre trascienden el ser individual.

En suma, la sabiduría radica en la profunda conciencia de que más que sentirnos poseedores de “una verdad”, debemos cultivar un conocimiento y un hacer responsable. Ya que si somos los seres humanos quienes en el presente hacemos la Historia, portando una memoria que encarna el pasado, y nuestros actos de hoy son los que construyen el futuro; entonces, menuda responsabilidad. Eso es conciencia histórica.

El desgarro de Varela ante la lógica excluyente

En el cierre, algunas reflexiones respecto a un asunto crucial para las interacciones humanas, y muy relacionadas a estas cuestiones que parecen tan abstractas.

Asumir a cabalidad el sentido de responsabilidad y provisionalidad en nuestros juicios, que no somos poseedores de una objetividad absoluta, dada la conciencia histórica y el sabernos portadores de una memoria y mirada situada; es una comprensión con ecos profundos en el hacer político, en nuestra relación con el otro en el acto de procesar el conflicto y la diferencia. En esto, al menos en Chile, Varela también fue un adelantado. Él vivió un profundo desgarro tras lo que llamó la Guerra Civil de Chile. Si, de esa manera Varela calificó el horror del Golpe cívico-militar de 1973. Esa valiente manera de conceptualizarlo, como Guerra Civil, en un hombre comprometido con la Unidad Popular y la izquierda chilena, no fue trivial.

En una conferencia en 19794, dijo lo siguiente: “…la epistemología [paradigma, en nuestro lenguaje] sí importa. Hasta donde yo entiendo la Guerra Civil fue causada por una epistemología infame que le costó a mis amigos y a otras 80.000 personas que no conozco, sus vidas y la tortura.”

En 1979, Varela no sabía que la larga noche recién comenzaba. Por eso, en las cifras del horror se quedó corto. Sin embargo, al atribuir a una epistemología infame la causa profunda de nuestra Guerra Civil, intuía una revelación que ya antes, pos horror de las guerras mundiales, habían empezado a develar los autores de la Escuela de Fráncfort. ¡Cómo la racionalidad y lógica totalitaria y excluyente, hija de la matriz moderna, podría llevarnos como humanidad a sufrimientos mayores!

Varela, en su conferencia de 1979, se ocupó en mostrar como la común mirada/ epistemología, en uno y otro bando, fue llevándonos al despeñadero: una lógica excluyente, de sentirse unos y otros poseedores de la verdad, cerrando espacios al diálogo y cada actor preparándose solo para infligir una derrota total y la consecuente exclusión del otro. “Esa fue mi experiencia: podía ver la locura, el patrón colectivo del cual yoera también responsable. Todos lo éramos… con esa experiencia he tenido que lidiar desde entonces. Me reveló la conexión entre visión de mundo, acción política y transformación personal.”

Como se lee, reitero, para Varela la experiencia fue desgarradora. Y cuando, fruto de esa experiencia, arribó a la convicción que la acción política ya no podía más fundarse en la pretensión de “Mi Verdad” en oposición a la tuya, que sería “falsa”; supo ahí: “que cada posición política contiene elementos en que se basa la verdad de los otros; que nos vinculamos por medio de una pequeña danza. Se toma partido y eso está bien. Pero, cómo puedo encarnar en mi acción el reconocimiento de la importancia de la otra parte”. No es fácil, se responde, “pero tiene que haber alguna manera”.

Al final de ese texto muy personal, concluía con la enseñanza que en él dejó la experiencia de esa Guerra Civil: “Debemos incorporar en la conformación y proyección de nuestras visiones de mundo la clara conciencia de que se trata de una perspectiva, reconociendo su valor de marco relativo… me interesa colaborar en la creación de una forma de conocimiento, cultura, religión o política que no se conciba a sí misma como la sustitución de otra, en ningún sentido, sino que se proponga contener en si misma formas para de-construirse.”

Que enorme gratitud debemos a su colaboración en la creación de ese nuevo paradigma capaz de auto-observarse como una perspectiva. Que enorme gratitud por sus aportes en la co-construcción de la mirada de la responsabilidad y la sencillez situada, esa que nos otorga el sabernos no poseedores de “la verdad”, sino que ésta también se cultiva en diálogos y procedimientos consensuados en comunidades.

Una nueva mirada que ha seguido expandiéndose, no para “vencer” a otro paradigma, sino que, en un proceso histórico a la larga siga entusiasmando a una nueva mayoría de ojos y corazones, superando evolutivamente a la antigua epistemología/mirada de la exclusión del otro y de mi/nuestra Verdad”.

Para tranquilidad del genio de Varela, la nueva mirada, visión de mundo o paradigma social (o epistemología, como él prefería decir) solo aspira a convencer y a seducir en el diálogo y la conversación inspirada en el respeto. En sus códigos fundamentales, después de tantos sufrimientos en el siglo XX, ya no habita la palabra y el deseo absoluto de Vencer ni la convicción de poseer verdades absolutas.

En el actual cambio de época histórica, a las imaginaciones de Varela y de sus fuentes, día a día se adicionan nuevas imaginaciones. Y de ese cultivo constante, que se auto despliega y se auto-organiza, no exento de tensiones, emergerá la evidencia del mañana.

NOTAS

1. Lo aquí expuesto sobre cambio de época histórica y el concepto de Historia se encuentra latamente desarrollado en mis libros coautoría con Carlos Altamirano Orrego), en “Epitafio a la Modernidad” (2004, editorial Universidad Bolivariana) y en “¿Ser o perecer?: sustentabilidad y comunicación en las organizaciones” (2013, editorial Planeta sostenible).
2.  David Ray Griffin, en 1988, llamó autores posmodernos constructivistas a quienes proponían nuevos emergentes culturales y nuevas miradas (de esa manera él separaba agua del desencanto y nihilismo de los posmodernos deconstructivistas). Sobre esa base, en los ensayos indicados en la nota 1, he agregado el concepto de historicidad a la expresión originaria de Ray Griffin, nominando como autores inmersos en una postmodernidad históricamente constructivista a la diversidad de sujetos que, con sus acciones, ideas, emociones, deseos y sueños, han venido proponiendo la construcción de un mundo diferente al de la modernidad. He destacado a algunos de ellos en este escrito, con todo, muchos otros pensadores y científicos, que tal vez ni siquiera se sentirían interpelados por nuestro afán en inscribirlos como tales, reitero, por sus reflexiones históricamente constructivas participan de una neo-ilustración, según la analogía histórica explicada en el texto.
3. Libremente hacemos aquí sinónimos el concepto praxis (del griego, que unifica la teoría con la experiencia) y el concepto enacción (de enactuar, en el sentido que en la co-deriva evolutiva como humanidad estamos cotidianamente haciendo emerger la Historia).
4. El texto se basa en una conferencia de Varela pronunciada en 1979 en la Asociación Ecológica de Lindisfarne, Southampton, Nueva York, recogida en el capítulo “Reflexiones sobre la Guerra Civil Chilena” del libro la “Ciencia del Ser: las rutas de Francisco Varela” (2013), editado por la Universidad de Valparaíso y el Instituto de Sistemas Complejos (Chile).

Bibliografía:

– Altamirano Orrego y Dinamarca, H. (2000), Después de todo: conversaciones sobre los cambios de época. Santiago de Chile. Ediciones B.

– Bateson, G. (1972). Pasos para una ecología de la mente. Buenos Aires. Carlos Lohlé.

– Berman, Morris (2004). Historia de la conciencia. Vol. III de la trilogía sobre la Evolución de la

conciencia, 1ª edición. Santiago de Chile. Editorial Cuatro Vientos.

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Quiero destacar solo cinco signos que operan como relevantes en el actual cambio cultural y de conciencia: aquella misteriosa e íntima transformación en la auto mirada humana y en nuestra relación con los otros y con la naturaleza (1). Y a la vez quiero relacionar esos cambios con algunas expresiones y tesituras artísticas propias de nuestra transición de época: obras con potencia e identidad, de gusto masivo y seleccionadas sobre la base de mi sentido estético y ético.

Aclaro de inmediato que este no es un cruce erudito; es solo una asombrada e impresionista manera de mirar las relaciones entre algunas –muy pocas- expresiones del arte que hoy se hace y el cambio de época histórica que nos ha tocado en suerte empezar a sentir.

Uno

De una concepción de mundo antropocéntrica e instrumental, común al occidente moderno, transitamos a una concepción de mundo biocéntrica, que podría llegar a ser también común a una cultura planetaria posmoderna. O lo que es lo mismo: del objetivismo racionalista instrumental moderno transitamos a la complejidad del vitalismo posmoderno. E incluso, parafraseando a la biología sistémica: ontológicamente transitamos desde un sentirnos seres modernos que “estamos y descubrimos el mundo” a sentirnos seres posmodernos que “somos y constituimos el mundo” (Francisco Varela).

Todas son distintas maneras de relevar que hemos empezado a comprender que no somos egos desagregados y separados del mundo, ni menos que el mundo está ahí para ser dominado, controlado e instrumentalizado arbitrariamente en nuestro beneficio, rasgos tan propios de la conciencia moderna y occidental. Hoy nos iniciamos en una nueva conciencia de pertenencia a Gaia – Pachamama y al Cosmos.

Esta última conciencia en el arte se expresa en obras que de una manera u otra hablan desde la sensibilidad ecológica, pienso, por ejemplo, en un clásico del cine documental como Koyaanisqatsi: Life out of balance (1983); todas obras que seducen con la comprensión de la Tierra como un macro-organismo. Es sólo un ejemplo, los lectores sabrán decodificar los suyos, pues es una amplia y diversa corriente artística la que hoy en el mundo expresa este giro copernicano en la conciencia humana.

Dos

En el actual cambio de época histórica, como en toda transición, los seres humanos vivimos un complejo proceso emocional de pérdida y de encuentro, de desencantamiento y de reencantamiento. En nuestra intimidad estamos desgarrados –unos más que otros- por una pérdida de sentido y un vacío expresado en el Desencantamiento con los ya antiguos y hasta ayer firmes valores modernos y a la vez empezamos a participar de un Encantamiento con los nuevos valores y emergentes valores pos época histórica moderna.

En paréntesis, esta comprensión es fundamental, ya que se suele entender al actual vacío y desencantamiento, que es muy real, como una simple moda equívocamente llamada posmoderna, ocultándose así una comprensión más profunda e histórica de esa emocionalidad desencantada. Digámoslo, en rigor el desencantamiento opera respecto a los más preciados valores de la modernidad. Nos hemos desencantado de valores como el progreso material ilimitado; de la utopía de la hiperproducción y del consumismo; del ansia ilimitada de dominio y control entre hombre y hombre, entre hombre a mujer, entre padre a hijo; de la idea de explotación de la naturaleza; del etnocentrismo blanco y occidental, etcétera, etcétera. Esa sensibilidad desencantada, al menos en su variante reflexiva, en la actual transición de época sería la emoción característica de una posmodernidad deconstructivista; esto es de aquellos seres híper-modernos que hoy desencantados son quienes des construyen los más preciados valores de la modernidad.

Pero simultáneamente otros seres nos hemos también empezado a encantar con nuevos valores posmodernos, en tanto ellos son radical e implícitamente críticos y de constructores de la modernidad. Por ejemplo, nos encantamos con la idea que lo pequeño y las emociones son hermosas; con la conciencia de pertenencia; con el valor de la biodiversidad y de la socio diversidad; con la lógica de la sustentabilidad ambiental, demográfica, social y económica, etcétera; todos valores participes de lo que algunos autores han llamado la sensibilidad de una posmodernidad históricamente constructivista.

En el arte de nuestra época están presentes ambas sensibilidades: la hipermoderna o posmoderna deconstructivista y la posmoderna históricamente constructivista.

La primera, por ejemplo, se expresa en la mayoría del cercano cine de Ciencia Ficción (que a diferencia del ayer moderno ya no nos muestra un futuro auspicioso al estilo Julio Verne, sino que un futuro “No Futuro” y con lluvia ácida, al estilo Blade Runner, Mad Max, etcétera) o bien en un cine que lleva de la mano una desconfianza en lo humano y un vacío triste y descarnado como Belleza Americana, La Celebración, Felicidad, Melancolía y tantos otros de los últimos años.

La otra sensibilidad, la constructivista, por ejemplo, se expresa en joyas del cine como El Aroma de la Papaya Verde (cuya cámara se solaza con lo hermoso de lo pequeño, tanto en el mundo como en las emociones, incluida el sufrimiento y la tristeza) o Atravesando el Universo (cuya re-emoción con los años sesenta y los Beatles es antológica).

Tres

De la uniformización, etnocentrismo y exclusión de la diferencia, tan propia de la modernidad, transitamos hacia una cultura posmoderna de la diversidad y respeto a la diferencia cultural, sexual y etarea.

Cuesta asumirlo, pero es un hecho histórico que la modernidad se expandió hacia el mundo aniquilando las diferencias culturales: el etnocentrismo blanco y occidental dejó una secuela de dolor, exclusión y destrucción cultural en África, Asia y América. Y en su propio seno, en los siglos 17, 18, 19 y hasta bien avanzado el 20, sancionó a la diferencia sexual y a los locos, y excluyó de su derecho a ser persona a los niños, ancianos e incluso costo bastante auto legitimarse a las mujeres.

Precisamente, la eclosión de los derechos humanos de tercera y cuarta generación (derecho a la diferencia cultural, derechos culturales de la mujer, derecho a la diversidad sexual, derechos del niño, etcétera) son reivindicaciones sociales que ocurren recién a partir de los años sesenta del siglo pasado y vienen revolucionando de manera radical la vida cotidiana y la intimidad de los seres humanos. Es tan profunda esta ruptura (de la ética absolutista de la uniformización a la ética de la diversidad) que, sin duda, es un signo fundamental del ocaso de una época histórica y el inicio de otra. La ayer lúcido máxima en aras del pluralismo religioso y (solo en parte) político en el corazón de la modernidad: “No estoy de acuerdo con tus ideas, pero daría mi vida gustoso por tu derecho a expresarlas”; ahora, en clave posmoderna, debería decir: “Sin vivir como tú vives, daría mi vida gustoso por tú derecho a vivir como eres y quieres”.

En el arte los ejemplos sobre esta transición abundan: el cine gay; el cine étnico; el cine de género; la música fusión de estilos occidentales, orientales, étnicos; y el pastiche posmoderno, etcétera. En lo personal, Avatar, por conjugar el respeto a la socio y biodiversidad, es una maravilla.

Cuatro

La mirada científica moderna (desde Descartes) se podría resumir a partir de su metáfora acerca del mundo como una maquina o como un reloj. De ahí que todo lo separaba y desagregaba: al sujeto del objeto, al cuerpo de la mente. Sin embargo, a partir del siglo 20, la ciencia posmoderna (desde la física cuántica, la química y física no lineal, las matemáticas de la complejidad y la biología de sistemas, entre otras) en un proceso fecundo, ha empezado a comprender el mundo sobre la base de la metáfora de la red.

Ya no más ni el cuerpo humano ni el Universo son una maquina con sus partes u órganos desagregados, sino que en los organismos y en los sistemas no vivos todo está relacionado con todo en un continuo en la memoria y en el acto (en el tiempo y en el espacio.

El último clásico entre los clásicos en esta línea del pensamiento en red, es, sin duda, Matrix, con su mezcla de alta tecnología, ecos místicos y literalmente con la especie humana enredada en la red de la vida, virtual y real.

Cinco

Una transformación sustantiva acaece en lo que podríamos llamar el espíritu dinámico de la sensibilidad humana en una época histórica. La época moderna fue inspirada por el espíritu del cambio por el cambio, de la innovación por la innovación, de pasar a rajatabla por sobre las tradiciones, en fin, por la unilateral lógica del progreso. Hoy, sin embargo, en un signo de ruptura que nos abre hacia una nueva sensibilidad posmoderna, la lógica moderna del cambio por el cambio empieza a ser superada por el espíritu que busca el equilibrio entre cambio y conservación, entre memoria e innovación, entre tradiciones y novedades. Hoy lo nuevo históricamente es la sabiduría espiritual que asume reflexivamente, en cada caso, un equilibrio entre ambas dimensiones. Hoy ser revolucionario, no pocas veces, es ser conservador: querer sustentar – conservar la sociodiversidad, la biodiversidad y la relación entre prójimos (próximos).

Y todo esto se vincula a la emergencia de neo-espiritualidades –autoconocimiento e individuación- que buscan síntesis entre la trascendencia y la inmanencia, puentes entre oriente y occidente.

Esta última sensibilidad cruza a múltiples expresiones artísticas. En el cine, por ejemplo, hay una tendencia a hacer cine sobre lo cotidiano e intimista. Entre otras obras estoy pensando en películas tipo Magnolia, con su rescate de tradiciones afectivas cotidianas y de la proximidad humana, ya sea por presencia u ausencia. O bien, hay ecos de esta sensibilidad en clásicos como Star Wars.

Finalmente, y en forma muy personal, como comunicador siempre intento e intento (en todas mis búsquedas, vía audiovisuales, conversaciones y ensayos) hablar, desde la emoción y razón, y participar de lo que he llamado una nueva sensibilidad posmoderna históricamente constructivista.

www.hernandinamarca.cl

* Texto recuperado y revisado de una ponencia realizada en la Universidad de Magallanes el año 2003.

1) Ken Wilber, en Breve Historia de Todas las Cosas, ha escrito tal vez lo más notable sobre esta triple transformación.

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¿Qué es un DRC? Es un gravamen ambiental que se anexa a una propiedad y enmarca sus actividades: ¿qué se puede hacer ambientalmente y qué no? En el panorama sudamericano, la adopción de esta ley en Chile marca un hito significativo en la evolución de herramientas jurídicas en torno a la conservación ambiental. El DRC fortalece la inversión inteligente en conservación, pues es rentable, y a la inversión ética, pues contribuye a la sustentabilidad intergeneracional.

Una de las justificaciones para crear una Ley en Chile, basada en la experiencia estadounidense, fue que la conservación privada a gran y pequeña escala, democratizando la misma, puede ser una manera efectiva de proteger el medio ambiente y, al mismo tiempo, una alternativa de planificación y rentabilidad financiera para personas naturales, empresas y gremios.

El 17 de abril de 2008 fue presentada una moción parlamentaria de ley inédita en Chile para avanzar en la conservación ecológica, que proponía introducir a actores privados para el manejo y cuidado de la riqueza ambiental. Entre los nueve parlamentarios que la presentaron estaban Carolina Tohá y Carlos Montes, actuales Ministros de Estado. La idea tenía como origen experiencias en Estados Unidos de hace 50 años, donde propietarios de terrenos con gran riqueza ecológica buscaron herramientas legales para proteger su valor medioambiental. Antes, este tipo de instrumento existía sólo en EE. UU, Reino Unido, Suiza, Costa Rica y Puerto Rico.

La moción se transformó en ley chilena el 10 de junio de 2016, creando el llamado “Derecho Real de Conservación” (DRC), instrumento símil del “Conservation Easement” estadounidense.

¿Qué es un DRC? Es un gravamen ambiental que se anexa a una propiedad y enmarca las actividades qué en lo sustantivo la Ley de 2016 determinó en su artículo 2: “El derecho de conservación es un derecho real que consiste en la facultad de conservar el patrimonio ambiental de un predio o de ciertos atributos o funciones de éste. Este derecho se constituye en forma libre y voluntaria por el propietario del predio en beneficio de una persona natural o jurídica determinada. En su artículo 6° además se establecen otros gravámenes “que tendrán como finalidad la conservación del patrimonio ambiental. Para tal efecto, “las partes restringen o prohíben destinar el inmueble a uno o más determinados fines inmobiliarios, comerciales, turísticos, industriales, de explotación agrícola, forestales o de otro tipo”.

En el panorama sudamericano, la adopción de esta ley por parte de Chile marca un hito significativo en la evolución de herramientas jurídicas en torno a la conservación ambiental. Mientras, en países como Argentina y Brasil se han establecido mecanismos parecidos, la ley chilena del DRC presenta una estructura clara y concreta respecto a su aplicación en tierras privadas y demuestra un compromiso para responder a sus necesidades específicas, posicionando así al país a la vanguardia en la región.

Jaime Ubilla, abogado y miembro de la Comisión Mundial de Derecho Ambiental de la UICN, señala en el artículo “La facultad de conservar, un nuevo paradigma”, que “este nuevo derecho real se orienta a facilitar la conservación en el largo plazo de la más variada gama de hábitats naturales, de “intangibles” ambientales o servicios ecosistémico, tales como provisión de agua, valor paisajístico, polinización, información biogenética, recreación, mantención de usos tradicionales, mitigación de efectos negativos de catástrofes, como también de prácticas o valores socio-culturales asociadas al medio natural o al medio creado por el hombre”. Según él, “este nuevo derecho real empodera a las personas y a las comunidades para participar y desarrollar prácticas sustentables a todo nivel, inclusive en su vida comunitaria o de vecindad”.

Como todo instrumento nuevo que abre puertas a diversos actores para democratizar la conservación, las formas más óptimas para utilizarlo están en exploración. Es justamente ese el camino que proponen una diversidad de actores en el sur de Chile, que instan a invertir en terrenos para resguardo y conservación ecológica porque es inteligente, pues genera rentabilidad, y es, al mismo tiempo, una inversión ética, pues se basa en la sustentabilidad entre generaciones. Abrir el debate sobre la conservación es un desafío urgente teniendo en cuenta la situación de ebullición global en que nos encontramos.  

El DRC fortalece en el país la inversión inteligente en conservación, pues es rentable, y a la inversión ética, pues contribuye a la sustentabilidad intergeneracional.

Con el DRC la tarea de conservar y heredar un mundo sustentable corresponde a todas y todos quienes estén interesados, y debe sensibilizar a ciudadanas y ciudadanos conscientes con el planeta que habitan; es una de las herramientas que dichas personas tienen a su favor para aportar un grano de arena en la sustentabilidad de un mundo mejor.

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Ocurrió en Tréveris, ciudad fundada el año 16 ac. La más antigua ciudad alemana, ubicada muy cerca de Francia y Luxemburgo. En el Bajo Imperio fue conocida como la segunda Roma. Amén de una experiencia histórica, llegar a Tréveris desde el sureste, bordeando los hermosos valles de los ríos Rhin y Mosela, es una experiencia telúrica.

Evoco a Tréveris y a Marx. Pues narrar el tono de sus calles y situar la casa donde nació y se crío el pensador europeo, nos permitirá intuir la misteriosa comunión entre el aire histórico y telúrico de la ciudad y la profundidad comprensiva del último gran filósofo de la Historia.

Al Tréveris antiguo se accede por la imponente Puerta Negra, maravilla arquitectónica construida el año 180 dc. De ahí en más, una calle alhajada con preciosas casas, cuyos orígenes oscilan entre los 300 y los 700/800 años dc, hasta llegar a un bello y añoso mercado. A un lado, la calle Brückengasse con la burguesa casa número 664, donde nació Marx (hoy en Brückengasse 10, el museo Karl Mark Haus). Hacia el otro, a poco andar, la sobrecogedora Basílica de Constantino (310 dc), entre otros monumentos y puentes de la antigüedad romana.

En ese contexto, resulta fácil imaginar al niño Marx jugando y corriendo alrededor de un diseño urbano asociado a la larga historia de occidente, anclando así su imaginación al mundo greco romano. En esas calles, tal vez, se incubó su profunda conciencia histórica. Y de ahí, ya joven y adulto, una vida intentando comprender la historicidad del mundo moderno: capitalista/socialista. Mundo que, en su emergencia, le tocaría vivir con una intensidad creativa inusual.

Durante la modernidad fue imposible restarse a un diálogo con Carlos Marx. Él, junto a Federico Engels, en una de las amistades más fructíferas de la historia, elaboró un profundo análisis y una apasionada exaltación, proyección y crítica del modo de vida e imaginario de la época moderna.

El célebre Manifiesto Comunista, co-escrito por ambos en 1848, condensa esas facetas y lo hace en sincronía con una humanidad moderna que empezaba a ser consciente de sí misma. Recordemos que Hegel, en la reflexión filosófica, y Baudelaire, en la poesía, recién intuían un nuevo modo de vida que ellos llamaron época moderna o lo moderno. Nuevos aires que habían emergido matricialmente un par de siglos antes con el desenfadado antropocentrismo del Renacimiento.

En el Manifiesto, Marx y Engels, alabaron la modernidad convencidos de su carácter histórico más evolucionado. Era una época portadora de nuevos sueños de autonomía, libertad y control. De una inédita creatividad instrumental y tecnológica. También proyectaron la globalización de la modernidad occidental y exaltaron el desarrollo de las fuerzas productivas.

Sin embargo, en potente tensión, elaboraron una crítica radical a la modernización industrial. Sea por su injusta y egoísta redistribución. Sea por sus horrores sociales. Sea por su secuela de dolores, emociones y prácticas enajenadas. Respecto a esto último, las páginas dedicadas por el joven Marx, en “Los Manuscritos Económico-Filosóficos”, a la enajenación humana del trabajo y de la naturaleza, tan propia del mundo que emergía, ¡son de inigualable profundidad y belleza!

Marx fue el último de los grandes pensadores modernos. Por eso, ante sus ojos, la fuerza creativa y destructiva de la modernidad “desvanecía todo lo sólido del mundo antiguo en el aire”.

Antes de él, Hegel, Descartes, Diderot, Hobbes, Kant, Maquiavelo, Goethe, Rousseau, Smith, Comte, entre otros, habían imaginado y diseñado los valores y prácticas (el paradigma social) de la nueva época histórica que, desde sus diferencias, sin saber construían. Después de él, ningún pensador pro moderno ha sido portador de sueños. Tan solo se han limitado a la defensa y administración de una época ya en ocaso, por los ecos, ayer creativos y hoy destructivos, de su singular mirada matricial.

En todo un símbolo, inmediatamente después de Marx, y casi coexistiendo con él en lo creativo, emergió Niezstche, genio alucinado y desgarrado, quien desplegaría una crítica iracunda a la modernidad. Una crítica preñada de proféticas intuiciones postmodernas.

Más tarde, avanzado el siglo XX, los grandes pensadores occidentales se ubican explícitamente en el horizonte de la crítica postmoderna. Heidegger y Wittgenstein -en su segunda etapa-, y la escuela deconstructivista francesa, por ejemplo. O bien participan de distintas corrientes autocríticas de la modernidad, por ejemplo, la Escuela de Frankfurt.

Todos ellos, de una manera u otra, más las nuevas voces reflexivas o ya activistas del siglo XXI, anunciando la emergencia de una nueva mirada en el modo de vida humano. Una nueva mirada, en el presente como Historia, llamada ahora a “desvanecer en el aire la añosa solidez de la modernidad”.

Un pensador moderno y radical

Marx radicalizó la ideología/mirada moderna en tres dimensiones nada triviales, que se convertirían en el corazón del conflicto intra-modernidad. Veamos:

– Primero, se nutrió de los economistas clásicos (Smith y Ricardo) para analizar y develar el funcionamiento del sistema económico industrial.

Una vez realizada esta tarea analítica, acorde a su teleología material, imaginó la revolución como un desafío socio-político. Es que los filósofos, decía Marx, se han dedicado a interpretar el mundo, cuando se trata de transformarlo. Lo suyo fue una invitación a la acción histórica colectiva e individual.

La cara triste y humanamente mayoritaria del proceso productivo, la clase proletaria, y no tan solo unos pocos, la clase capitalista, debían apropiarse de las riquezas que las fuerzas productivas modernas venían acumulando. Los beneficios del crecimiento económico y del progreso material, debían socializarse. Y una vez socializados, con los proletarios como clase dirigente, teniendo bajo su control a las fuerzas productivas y liderando a los desheredados de la tierra, éstos se disolverían como clase en una humanidad homogénea en lo social. Hasta que, en un futuro, solo habría que administrar por los siglos de los siglos el crecimiento y el despliegue de las energías productivas de la humanidad.

Esa fue la potente utopía marxiana. De esa manera, el genio humano quería consumar el sueño más caro de la modernidad: el progreso material y prometeico.

– Segundo, Marx se inspiró en los teóricos políticos ilustrados y en los socialistas utópicos franceses a la hora de radicalizar la moderna concepción de la democracia.

Él alaba y asume la idea de la soberanía popular. Pero, justamente porque la alaba y la asume, observa a la democracia representativa como insuficiente allí donde impera la desigualdad real entre la ciudadanía. Convicción más acentuada en su época, cuando tan solo existía el sufragio censitario. Es decir, la posibilidad de sufragar o no en la democracia representativa era acorde al distinto influjo económico con que los hombres, por supuesto, concurrían al mercado. Quienes tenían poder económico, votaban; quienes carecían de tal poder, no.

Además, reconoce como insuficiente la democracia representativa allí donde se limita a una ciudadanía electoral que delega su poder en una representación; representación que, por el desigual poder económico de los individuos, suele otorgarse a quienes precisamente se benefician de esas desigualdades.

Desde su convicción demócrata, pero crítica, Marx radicaliza entonces la idea democrática moderna-liberal-representativa y la transforma en la acción en pos de una democracia económico-social; único sostén posible para una democracia política expresada de manera directa. De ahí las consignas: “Todo el poder a la comuna”, primero; “Todo el poder a los soviet”, después.

Así, el demócrata radical que era Marx, instaura el ideario político que, más allá de sus errores y horrores, animaría  a un sector social relevante en la modernidad: la democracia directa.

– Tercero, Marx se educó en el racionalismo instrumental, en la concepción materialista, que mistificaba a la ciencia, y en la filosofía dialéctica alemana. Desde ahí, arrogantemente -en una actitud muy moderna- afirmó que su filosofía de la historia no era una filosofía más, sino que era una ciencia objetiva: el materialismo histórico y filosófico.

Según Marx, con su obra había descubierto las leyes que explicaban la evolución histórica de la humanidad y muy hegelianamente anunciaba el fin de la Historia. Pero, a diferencia de Hegel, para quien el fin de la Historia ya había llegado de la mano de la razón moderna, Marx la profetizaba antes de que se hiciera realidad, ya que aún había que cambiar el mundo -y no solo decodificarlo-, hasta arribar a una racional sociedad sin clases sociales, en abundancia y solidaria en el progreso humano.

Esas tres ideas fundamentales, muy modernas, tuvieron un inmenso poder de convocatoria. Con distintas interpretaciones, incomprensiones y debates, fueron las que dieron las bases ideológicas al socialismo real. Uno de los modelos de administración de la modernidad y de las modernizaciones, que incluso durante algún tiempo se mostró tan eficiente como el otro modelo: el liberal, individualista y de mercado.

En nuestra ceguera hacia el pasado reciente, solemos olvidar que gran parte de las mentes y sensibilidades más creativas y rebeldes del siglo XIX y XX fueron seducidas por el pensamiento marxiano. Que fue muy intensa la presencia soviética (socialismo real) de los años cincuenta y sesenta del siglo XX con su espectacular crecimiento económico y su enorme poder militar y espacial. A su vez, desde la socialdemocracia, las ideas de Marx impregnaron todas las políticas de los Estados de Bienestar (keynesianismo), enarboladas por la propia modernidad liberal durante gran parte del siglo XX: regulaciones, redistribución social, democratización de la vida social.

Sin embargo, ese mundo ha desaparecido. En su ocaso, la tardo modernidad es administrada por su más antiguo y descarnado rostro: el liberal economicista (neo-liberal), sin sueños, volcado unilateralmente a la misión más íntima de la época: lucrar, maximizar la producción, acumular y ahora también sobre consumir.

Fue la misma desaparición del mundo socialista real la que despejó el horizonte para que reconociéramos en toda su complejidad a una época moderna en la que coexistieron, por un lado, el capitalismo de mercado y, por otro, el capitalismo de Estado, colectivo y burocrático. Cada uno con su respectivo rostro político: el liberalismo y el socialismo.

Una suerte de hermanos rivales, animados por sus diferencias en la manera de organizar y planificar el mercado, en sus lógicas antagónicas ante la propiedad y la redistribución social. Aunque vitalmente unidos por el sueño del progreso, la expansión productiva y la acumulación material, desde una común conciencia antropocéntrica y en ilusión de separatividad con la red de la vida.

Será después de ese reconocimiento cuando se explícita la necesaria asunción de los nuevos y emergentes conflictos y crisis ambientales, económicas, políticas, sociales y culturales. Asunción necesaria ante la desbocada sombra y herencia de una modernidad agotada de sentido e incapaz de dar respuesta a los nuevos desafíos, reitero, generados por el propio modo de vida moderno.

De ahí en más, la “modernidad realmente existente” comenzaría a ser vista con su senectud y agotamiento a cuestas por sus inequívocas presiones hacia la insustentabilidad. Aun cuando, desde un ignorante e irresponsable triunfalismo, con fe de carboneros, sus adalides hoy quieren convencernos de su originalidad y solidez.

En cambio, la construcción de una nueva época histórica, cuya realidad es la potente crítica al paradigma social moderno y la emergencia de una postmodernidad históricamente constructivista, es la vitalidad que emerge como el nuevo aire de la historia humana.

El devenir de la historia moderna, en un proceso, adquirió los derroteros ayer imaginados y diseñados por los pensadores modernos. Sin duda, fue poderosa la intuición del poeta Blake: “Imaginación de ayer, evidencia de hoy”. Pero, en la dinámica de ese mismo devenir, el mundo hoy una vez más ha empezado a cambiar cualitativamente (un cambio de época histórica).  Claro que ahora animado por la imaginación de otros hombres y mujeres, postmodernos e interpelados por nuevos sueños, nuevos desafíos, nuevas presiones y nuevos sufrimientos.

Por ejemplo, los actuales desafíos culturales: la construcción consciente del convivir en micro climas emocionales en empatía y la legitimidad y respeto en las relaciones interpersonales; la aceptación serena y respetuosa de la diversidad cultural y sexual; el fin del patriarcalismo, que es lo mismo que convivir con el hombre y la mujer que todos llevamos dentro; la exploración en las neo espiritualidades, luego de la «muerte de Dios» durante la modernidad; encarnar la libertad acorde a procesos de auto individuación, que suponen un auto conocimiento con tantas nuevas aproximaciones a la interioridad,  entre otros desafíos.

Por ejemplo, las actuales presiones ambientales: el cambio climático, la pérdida de biodiversidad, la inminencia de la escasez hídrica, la muerte asolando los océanos, y así suma y sigue, todas expresiones de la dramática crisis ecológica.

Por ejemplo, la actual constatación de la inviabilidad del crecimiento económico ilimitado en una biosfera limitada, esto es, la impertinencia del lucro, del productivismo y del consumismo, nos ha llevado a la necesaria pregunta y búsqueda de una nueva forma, sustentable, de organizar la producción y reproducción de la vida real. Desafío ineludible si queremos conservar el acoplamiento estructural entre cultura y naturaleza.

Por ejemplo, la actual crisis de la democracia en los Estados nacionales y la ausencia de una política participativa planetaria, conlleva inéditos desafíos a la responsabilidad en la cosa (res) pública.

En sumas, todos esos desafíos, entre otros, son realidades nuevas que obviamente ningún pensador moderno, ni siquiera Marx, pudo prever. Éstos requieren de nuevas ideas y nuevas prácticas. Un nuevo modo de vida sustentable, para el ahora y para las generaciones futuras.

Por lo mismo, Marx, junto a su época histórica, hoy empiezan a ser pasado; pero sin duda, él y el imaginario de su época, permanecerán como una vital memoria en nuestra conciencia histórica.

Gracias a Marx y a la época moderna, hoy sabemos que somos seres preñados de historicidad, seres vivos e históricos. ¿La Historia? Simplemente, auto creación de la humanidad por su praxis (por su cognición-acción, diríase en clave postmoderna).

Gracias a Marx y a la época moderna, tras el sufrimiento causado por la emoción de la separatividad o conciencia enajenada, hoy nos auto-reconocemos en la tensión existencial entre el extrañamiento y la unidad con la naturaleza-red de la vida que somos, de la cual venimos y a la que vamos.

Gracias a Marx y a la época moderna, hoy sabemos que como especie nos hemos escudado en esa soberbia capa protectora que es la cultura, que adviene de la naturaleza-red de la vida y simultáneamente reorganiza a la naturaleza. Esa capa mediadora y protectora, la cultura, es lo único que hemos creado entre la naturaleza y nosotros, que somos también naturaleza. Por eso nuestra cultura es tan terrible y tan bella, que casi imita a la naturaleza, en un acto de unidad y extrañamiento que durante la modernidad nos dio miedo.

Después de Marx y de la época moderna, preguntas inquietantes han quedado suspendidas en nuestra espesura y complejidad vital. ¿Cómo vivir de aquí en más la tan sobrecogedora invitación de Marx a la acción que subvierte la historia, a la praxis que es el conocer y el hacer consciente, sin repetir otra vez la violencia manipuladora y de dominio en que incurrió la racionalidad instrumental moderna?

Marx quería transformar el mundo y Rimbaud quería cambiar la vida. ¿Cómo alejarnos de ellos, pero a la vez cómo iluminarnos con su élan vital? Pues ha sido muy hermosa y seductora la aventura de la auto transformación creativa a la que fuimos invitados.

Desde y con ellos, tras su experiencia, con sus luces y sombras, sabemos que la humanidad precedente camina en nosotros en el presente como Historia. Que la humanidad siempre se ha auto dotado de una búsqueda. Que la ética es un acto de libertad, como un dedo que señala la luna. Que la vida es simplemente el acto en red y en devenir. Y esa sabiduría permanecerá.

*Este texto, re editado, corresponde a un subcapítulo (Marx: el último gran moderno) del libro “Epitafio a la Modernidad” (2005) del autor de esta nota homenaje.

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Es uno de los médicos más destacados a nivel mundial en el tratamiento de adicciones. Fundador, en 1992, y hoy Presidente Ejecutivo del Centro Takiwasi, en Tarapoto, en la alta Amazonía peruana. Es Fellows Ashoka.

Takiwasi, “La casa que canta”, en lengua indígena, utiliza la medicina occidental, la sicoterapia transpersonal y la medicina chamánica, cuya base es una diversidad de plantas, entre ellas, la ayahuasca o yajé. Un brebaje preparado con la liana ayahuasca, que actúa como inhibidor enzimático, y con el arbusto chacruna, compuesto por el enteógeno DMT, conocida como la “molécula espiritual o de Dios”. El DMT se encuentra presente en pequeñas cantidades en la orina y el cerebro humano, amén que, según algunos científicos, es también liberada en el cuerpo ante la cercanía de la muerte.

En Takiwasi confluye un equipo internacional y multidisciplinario de médicos alópatas y curanderos, terapeutas e investigadores en plantas llamadas maestras. Su foco es la rehabilitación de adicciones a jóvenes de todo el mundo. El diagnóstico a priori es que en algunos adolescentes el uso abusivo de drogas expresa una búsqueda de sentido, de plenitud personal, que ha estado mal orientada en una sociedad precisamente carente de sentido del ser y estar en el mundo. El antídoto, junto al rigor, la sicoterapia y la convivencia en comunidad, son las plantas maestras, entre ellas, el enteógeno ayahuasca, que explora el inconsciente a través de sueños, visiones y regresiones, abriendo lo que Carl Gustav Jung llamaba “la voz interior”.

Además de procesos de rehabilitación en un tratamiento de 9 meses, Takiwasi  ofrece rigurosas Dietas – Retiros de una semana para personas que, previa evaluación de su ficha médica y una carta de motivación, quieran realizar un viaje emocional y físico de autoconocimiento. 

Un espacio intercultural con la misión de sanar sobre la base de una medicina y espiritualidad hibrida: entre la medicina del Amazonía y la medicina y terapia occidental, entre el cristianismo y el ritualismo chamán.  

 “Cuando niño -declara Mabit-, viví en África y Oceanía, conviviendo en el colegio con niños y niñas de distintas procedencias culturales, lo que me gustaba mucho”.  Seguramente de esa experiencia emergió la emoción del respeto a la diversidad cultural y la vocación sanadora y espiritual, inspirada en ese mismo ánimo.

• Hernán Dinamarca: ¿Cuándo fue el encuentro del médico francés con la medicina chamánica?

• Dr. Mabit: Vine al Perú en el proyecto “Médico Sin Fronteras”, en 1980, a la parte andina, cerca del lago Titicaca. Ahí observé prácticas eficaces de la medicina tradicional, de curanderos, parteras, hueseros, con resultados clínicos muy interesantes, baratos, y aceptados por la gente, pues era parte de su cultura. Como médico de un hospital pequeño, sin muchos recursos, empecé a trabajar con ellos.

• ¿Qué edad tenía?

• 25 años. Les preguntaba: ¿dónde habían aprendido y cómo era su conocimiento? Ellos me respondían con explicaciones ajenas a la comprensión occidental, de antropólogos e incluso médicos, quienes la calificaban de folklórica, creencias. Sin embargo, como médico clínico, si una práctica funciona, especialmente en atención primaria de salud, debía investigar y entender. Me vine a radicar a la selva, donde los curanderos decían que su sabiduría provenía de los espíritus, de las plantas, que la única manera de acceder a su conocimiento era vivir la experiencia de las plantas, que ellas me explicarían.

• Ahí aparece la ayahuasca, entre otras plantas.

• Sí. Me debatía entre el hago o no hago. Hacerlo era salir de la objetividad occidental. Antes había realizado supervisión médica en la India, en Bangladesh, en Filipinas, en África, y ahí me había encontrado con parecidas respuestas chamánicas. Además, había explorado en sicología y sicoterapia que incorporaban la dimensión espiritual. Con esos antecedentes me atreví a “tirarme a la piscina”. Nunca antes había tomado nada que me alterara la conciencia, ni siquiera alcohol. La idea era aprender. El primer paso era la ayahuasca. Lo hice en 1986 y fue una revelación, una medicina de un potencial insospechado para los occidentales. En una sola noche entendí más que todo lo que había explorado en sicoterapia y en lecturas filosóficas. La capacidad de la ayahuasca para aclarar la mente y confrontar a la persona consigo mismo, es increíble. “Esto es lo que estoy buscando”, me dije.

• ¿Hubo otras exploraciones?

• Trabajé con curanderos en Perú, aprendiendo de plantas para dietas y purgas, en baños y cantos de agua, etcétera. Después, con el objeto de ampliar la mirada, acudí a curanderos en varios continentes. Si bien cada tradición tiene su propio lenguaje, todas participan de las mismas bases espirituales. Además, descubrí que es posible un diálogo con tradiciones espirituales de occidente, la Patrística Cristiana, por ejemplo, que coincide con lo que dicen los curanderos de todo el mundo. Ahí vi un puente intercultural. Todo lo fui juntando.

• En un vídeo suyo cuenta que en una sesión de ayahuasca fue invitado a lo que sería su vocación vital.

• Así es. Con la ayahuasca rápidamente tuve visiones. Los espíritus guardianes de la selva, que ni sabía que existían, me hablaron para decirme que si yo quería aprender de las plantas tenía que asumir la misión de trabajar con adictos. Me designaron para eso.

• Asertiva la instrucción.

• Fue una sorpresa total. Nunca había pensado en aquello, no me interesaba, sabía que el trabajo con adictos es complejo, frustrante. Me resistí durante tres años. Hasta que finalmente acepté.

• ¿Hubo algún trabajo sistemático con un maestro chamán?

• Trabajé con varios maestros hasta el año 2010.

• Una formación sistemática más larga que la medicina occidental.

• 20 años para convertirme en un curandero capaz de dominar algo de la complejidad del mundo de las plantas y poder controlar las experiencias que con ellas emergen.

• Luego volveremos a la sanación de adicciones. Ahora, una pregunta filosófica. En una conferencia suya encontré muy sugerente la distinción en tres mitos que históricamente habrían animado a la humanidad. Primero, el mito de la Justicia en las sociedades primitivas, animistas, pre-monoteístas, el mundo del guerrero, del “ojo por ojo”. Luego el mito del Amor, propio de Occidente, que adviene con el Cristianismo, del “amaos los unos a los otros”, de “poner la otra mejilla”. Y finalmente, el mito de la Libertad, que advendría hoy como desafío evolutivo. Sobre este último mito me gustaría que nos explayáramos. En la época moderna, simplificando un poco, hemos operado sobre la base de dos comprensiones de la libertad. Una, la liberal y convencional, una suerte de libertad abstracta, sin restricciones, del individuo prometeico, solo y separado. O bien, la libertad más concreta y compleja, a la manera como la intuyó Hegel: la libertad como la comprensión de la necesidad. Que somos libres cuando comprendemos las determinaciones o ciertas leyes físicas u otras, que necesariamente operan en el mundo. ¿Qué entiende usted por el mito de la Libertad?

• Del mismo modo que un individuo pasa por las etapas de niño, adolescente, adulto y vejez, la humanidad también evoluciona en etapas y en ellas hay grandes mitos fundadores. Éstos son la expresión máxima de lo que el ser humano puede concebir en ese momento en su relación con el mundo. A cada uno de esos mitos los podemos conectar con los elementos tierra, agua, aire y fuego. El mito de la Justicia se asocia a la tierra, que no solo es la tierra como suelo y materia, sino la Tierra-madre en sí y la madre, que tiene connotaciones emocionales, sicológicas y espirituales. El mito del Amor, propio de los últimos dos mil años, se vincula al agua, tiene que ver con los sentimientos. El mito de la Libertad se asocia al aire, pues la libertad es espiritual. En la transición del mito del Amor al mito de la Libertad, como no sabemos lo que es la libertad, la vamos descubriendo, tanteando. Por ejemplo, erróneamente buscamos la libertad en la dimensión material y tendemos a entenderla con un “hago lo que quiero”, “como lo que quiero”, “consumo lo que quiero”, “viajo donde quiero”, etcétera, lo que explica el hedonismo actual de la sociedad.

• Y también explica la crisis ecológica, el eventual ecocidio.

• Y buscando la libertad en el mito del Amor, otro error, llegamos al “amor libre” en la intimidad de las relaciones interpersonales, que se expresa en un “me acuesto con quien quiero”. Es decir, a veces el proceso de descubrimiento y tantear la libertad se vive como libertinaje. Sin comprender a cabalidad que el mito de la Libertad es un mito espiritual.

• ¿Qué significa eso?

• Que la libertad plena del ser humano es reconocer la realización espiritual en el contexto de mi singularidad, de las circunstancias y leyes del mundo y de mi mundo -esto coincide con la libertad de Hegel. Que voy a ser plenamente libre cuando pueda reconocer quién soy yo y donde estoy, lo que va en el sentido de reconocer que en el concierto de la vida soy único, nunca hubo alguien como yo antes y no lo habrá después. Por eso, la libertad es reconocer mi lugar, mi vocación como ser humano, y eliminar todas las cosas que no me corresponden. Si tengo una vocación de artista, por ejemplo, mejor no hago ingeniería, ya que ahí no me voy a realizar. A diferencia del libertinaje, que consiste en guardar todas las posibilidades delante de mí, la libertad genuina consiste en reducir, en descartar aquellas cosas que no me corresponden, para conservar la única que es mía. Para el mito de la Libertad, si encuentro la mujer de mi vida, no necesito otras mujeres, pues, idealmente en la que me corresponde encontraré a mi amante, mi esposa, mi madre, mi hermana, mi diosa, mi curandera, en suma, lo femenino. Entonces, la libertad es encontrar la vocación, y no me refiero tan solo a lo profesional, sino a aquello que me llama profundamente, que es la única respuesta en la que puedo celebrar y alabar espiritualmente la vida, desde donde estoy.

• En la actual crisis de sentido, de instituciones, y en una crisis ecológica sin parangón, causada por un modo de vida depredador de 7.500 millones de seres humanos, ¿usted observa cambios sociales, institucionales y prácticas emergentes que apunten en la dirección de facilitar el despliegue del mito de la Libertad como ideal?

• Posiblemente no se desplegará sobre la base de nuevas instituciones sociales, ya que la libertad es un acto personal. Ahora, distintos actores que trabajan en esa dirección podrán compartir, generar redes y vínculos. Pues no somos egos aislados, uno vive y co-deriva implicado con el otro ser humano, con la otra naturaleza, con el otro animal –con la alteridad, en suma-, con la creación, que es Dios, lo que me obliga a salir del egoísmo, del narcisismo, de estar centrado en mi Yo pequeño. Eso obviamente ocurre, pero en lo fundamental la libertad es una búsqueda personal.

• La neo – espiritualidad, que integra distintas tradiciones de filosofía perenne, invita en esa misma dirección.

• Hay una búsqueda. A veces lamentablemente no se asume que la libertad plena debe partir de su herencia. Como en el mundo occidental, Judeo-Griego-Cristiano, la gente está en guerra consigo mismo, se suelen rechazar esas raíces, y van a buscar en otras culturas lo que ya está en nuestra tradición. Debemos reconciliarnos con nuestras raíces, con nuestros ancestros, ya que somos “Hijos de…”. Sin duda, es necesaria la crítica; pero no en oposición a toda una herencia, a una cultura, religión, lengua, padres y abuelos.  Hay un necesario doble movimiento. Por un lado, agradecer la vida que se nos transmitió, con todo lo bueno, y, por otro, el perdón por lo malo que también heredamos.

• Es que en Occidente tenemos que hacer un “mea culpa” histórico nada trivial.

• Aunque, reitero, en Occidente el reto es reconciliarnos con las raíces. Por ejemplo, al cristianismo, a la Iglesia, hoy se le rechaza todo. No se trata de negar que en la Iglesia como institución hay una historia con su parte negra. Pero, “si tú madre es vieja y enferma y sabes que se ha equivocado, no dejas de querer y amarla, la podrás criticar, sin renunciar a lo que está en el corazón.” El problema es que estamos en guerra con una tradición de la que estamos impregnados, entonces, debemos reconciliarnos o seguir viviendo de manera esquizofrénica. En ese marco, es bueno volver a los inicios del cristianismo, a la Patrística, a los místicos.

• Eso hace la neo-espiritualidad, recupera el misticismo cristiano y a la vez se abre a otras tradiciones, emergiendo espiritualidades hibridas.

• Es que reconocer nuestra herencia no es estar presa de ella. Es como decir: “gracias mamá y papá por lo que me han dado. Esto que me corresponde lo mantengo, esto que no me va, lo saco, y además quiero incorporar esto que es nuevo”. Eso es libertad plena.

• El uso de la ayahuasca emerge en sociedades chamánicas, que moran en el mito de la Justicia, en las que el individuo no existía como tal, sino un sujeto en pertenencia a la comunidad (no existía el “yo pequeño”). Sin embargo, en Takiwasi hoy se usa la ayahuasca para auto conocimiento en los procesos de individuación –y uso el término acuñado por Jung-, inspirado en el mito de la Libertad.

• La planta es una planta, no tiene opción cultural. Se adapta a los usos que en la evolución se va haciendo de ella. La ayahuasca no crea nada, tan solo revela en las personas lo que ya está en función de su historia. Los occidentales somos muy mentales, muy en la ideología, y la ayahuasca te hace volver a la encarnación, nos recuerda que tú eres un espíritu encarnado, que lo único que nos pertenece es el cuerpo. Al nacer lo hacemos con el cuerpo y al morir perdemos el cuerpo, que es donde mora nuestra memoria, las emociones, lo inconsciente, que son las fuentes para el autoconocimiento. La ayahuasca correctamente usada realiza una suerte de revelación progresiva para el descubrimiento de la vocación, de la libertad personal. Y eso, en la actual transición, es muy importante.

• Menudo rol de la medicina ayahuasca en los procesos de sanación personal, reconectarnos con el cuerpo y corazón, con las emociones.

• Con el cuerpo, el corazón y con el espíritu. Actualmente en el mundo occidental no se cree en el espíritu, incluso en el mundo religioso, hablan de lo espiritual, pero lo confunden con cosas mentales, sicológicas. Cuando toman sustancias sicoactivas y tienen comunión con la naturaleza, algunos dicen: “tuve una experiencia espiritual”. Eso no es espiritual. Es un “orgasmo sicológico”.

• ¿Qué sería lo espiritual entonces?

• Lo espiritual es una relación con el mundo no visible, que es un mundo vivo, habitado, son seres incorpóreos, y más allá es una relación con la divinidad. Y es una relación personal. El New Age, en su rechazo a un Dios personalizado, ha convertido lo espiritual en algo energético, impersonal, vago. Y no. Así como hay leyes físicas, que conocemos, hay leyes sicológicas y espirituales.

• ¿Cuál sería una ley sicológica?

• La prohibición del incesto, por ejemplo, que funda las sociedades humanas.

• ¿Y cuál una ley espiritual?

• Por ejemplo, que al compartir se multiplica. A diferencia de lo que ocurre en lo físico, donde si comparto algo, lo compartido disminuye; en lo espiritual, si comparto amor, este se multiplica, aumenta en mí y en el entorno la resonancia del amor.

• ¿Y hay “leyes” en el uso de la ayahuasca?

• Ayer los occidentales demonizaron la ayahuasca, hoy algunos la idealizan. Y lo cierto es que se trata de una medicina con mucho potencial; pero no es una religión. Soy crítico de su uso idealizado e indiscriminado. Debe utilizarse en un contexto ritual, terapéutico y contenido, con leyes. Cuando realizamos una sesión de ayahuasca, no lo hacemos porque me gusta y voy a poner una luz por aquí, un sahumerio por allá, voy a cantar este ícaro (canto sagrado) y no este otro. No es así. Una sesión es como una partitura de música, en la que en la base hay un ritual que obedece a leyes simbólicas universales, no es una creación ni estética ni personal, y los instrumentos aportan su especificidad y cada músico su genio singular

• Observo una notable coherencia en su vida: el mito de la Justicia en su ánimo guerrero al impulsar el proyecto Takiwasi; en su compasión cristiana el mito del amor; y en su práctica de sanación e individuación el mito de la libertad. ¿Se identifica con la descripción?

• La vocación de puente cultural ha cruzado mí práctica clínica. En la transición entre el mito del amor y el de la libertad se necesitan lugares donde la gente pueda experimentar. La libertad no es conceptual, es una experiencia. Por otro lado, con el cristianismo ocurre un cambio total de perspectiva. Hasta Cristo se asumía que habían espíritus o dioses del bien y espíritus o dioses del mal, y con el mal había que negociar, hacer sacrificios, etcétera, para protegernos. El ser humano estaba frente al mal y no entendía por qué sufría. En cambio, Jesús trae un mensaje revolucionario: “solamente existe el bien y el mal ya está vencido”. El bien prevalece sobre el mal. Es la buena nueva.

• “El bien ha vencido”, considerando la persistencia del mal en estos dos mil años, más parece un desafío. La imagen que me interpreta es que el cielo y el infierno están en nuestros corazones. El desafío sería que en nuestro corazón, proceso de individuación mediante, termine por hegemonizar el bien. Que es lo mismo que integrar o domeñar el mal, aquella sombra que emerge tras las heridas de todo niño en su convivir real.

• Lo que se nos propone es que cada uno reviva la pasión de Cristo. Jesús sufrió el mal, siendo inocente, y lo venció. Cada uno de nosotros somos a imagen de Cristo. Y comprometerse en ese proceso personal de transformación supone una tensión espiritual. Ahí es cuando empiezan los problemas.

• Estos días aprendí en Takiwasi sobre el rol biofísico de la sal, que al consumirla abre el campo energético de los cuerpos humanos en su relación con la alteridad y al no consumirla lo tiende a cerrar. Esto me pareció muy interesante en la reflexión sobre la historicidad de la conciencia humana. Me explico, en tanto el consumo y uso masivo de la sal se abre con las civilizaciones (estrechando nuestro campo energético), ahí emerge la conciencia de separatividad. Esto, a diferencia de lo que ocurría en el animismo primitivo, que vivía en un estado de fusión (con nuestro campo energético muy abierto), en una conciencia integrada con la alteridad.

• Sin duda, existe ese nexo. El ser humano históricamente evoluciona desde un estado de fusión con la naturaleza, indiferenciado. En ese proceso hay dos elementos que van a intervenir, la sal y el fuego, ambos masculinos. Con el uso del fuego nace el hogar. Esa es una revolución mayor. El fuego trae el calor, la capacidad de cocinar y la luz. Y la sal, en otra revolución mayor, permite que el ser humano salga de lo indiferenciado con la madre y la madre tierra. La evolución de la especie es parecida a la evolución de un ser humano singular. El niño cuando se va separando de la fusión materna hace un proceso de individuación, experiencia su propia diferencia. Y eso es lo mismo que históricamente hizo la especie humana. La sal a nivel biofísico crea un campo energético, el aurea (hoy existen instrumentos que lo pueden ver y medir); entonces empieza a crearse una distancia del ser respecto a sus instintos. Los puede amaestrar, empieza a poder decir no y, entonces, aparece el Yo libre.

• Se podría decir que en el presente como Historia el exceso de sal extrema la conciencia de separatividad (y el consumismo del “yo pequeño”), distanciándola aún más de la alteridad.

• Es que el exceso de sal conlleva rigidez y detiene la vida. Por eso se pone la sal en la carne y en los pescados, para mantenerlos y que no se pudran. Si hay demasiada sal, que es demasiado masculino, se muere la vida. Ahí está la imagen bíblica de Lot, quién se transforma en estatua de sal. En Takiwasi, en el contexto ritual de una dieta-retiro eliminamos la sal para que la persona realice una regresión circunstancial al nivel indiferenciado de su vida, para así resolver cosas que no han sido asumidas y evolucionar, ir hacia adelante.

• Aceptando que no podemos regresar a una fusión, hoy observo que cada vez más personas transitamos a un cambio tendiente a moderar la conciencia de separatividad, tan exacerbada en la modernidad, y avanzamos a una conciencia consciente de la alteridad, aunque re integrándose a la naturaleza, si se quiere, en respeto a la red de la vida.

• Claro, hay que ampliar la conciencia, no se trata de rechazar. Cada etapa de la separatividad no es un rechazo a la anterior, es una superación de la anterior. La opción es entre regresión a la fusión o evolucionar hacia la unión. Y unión significa ser diferenciados, y desde ahí nos unimos por voluntad propia.

• ¡Qué bello! Nos unimos conscientemente, porque la fusión es pre consciente. Esa sería la libertad.

• En Takiwasi buscan rehabilitar de la adicción a la drogas usando plantas que a la vez son drogas. ¿Cómo opera la terapia?

• El ser humano sabe inconscientemente que el mundo no se limita a lo material. Esta sensación es fuerte en los adolescentes cuando se preguntan quién soy. En todas las tradiciones, menos en la occidental moderna, habían ritos de pasajes, con plantas o sin plantas, con ayunos y aislamiento, con dolor, en situaciones extremas, incluso cerca de la muerte, tomando contacto con el mundo espiritual. Eso se canceló. Entonces hoy los adolescentes cuando sienten la aspiración a algo más, no hay nadie. ¿Qué hacen? Con sus amigos buscan sustitutos, aparece la marihuana u otras drogas, que modifican su conciencia, descubriendo que existe otra dimensión. El problema es que lo hacen en forma clandestina, muchas veces con malas sustancias, en dosis inadecuadas, en vez de ser canalizado y acompañado. De ahí que esa búsqueda desesperada pueda terminar en una catástrofe. La propuesta de Takiwasi es decir a esos jóvenes adictos: “tú impulso de búsqueda, de automedicación, de sanación, es legítimo. Lo que no hubo fueron circunstancias y personas que te orientaran. Acá te proponemos volver a hacer la búsqueda, pero esta vez acompañados, con reglas y una buena preparación terapéutica. Yo tomo contigo ayahuasca para que volvamos juntos a casa e integrar los aprendizajes en lo cotidiano.”

• Bien innovadora la propuesta.

• Es que todas las drogas tienen su origen en plantas sagradas (la marihuana, el tabaco, la coca, la amapola), que han sido mal utilizadas, profanadas. Todas esas plantas tienen principios activos idénticos a nuestros neurotransmisores, que se pueden también activar vía la meditación, el aislamiento, las danzas rituales, etcétera. Cuando las plantas son bien utilizadas, respetando sus leyes, conscientemente, en una exploración de tú mundo interior, ahí no hay dependencia ni adicción. En Takiwasi operamos sobre la base de esos principios para sanar las adicciones. Las mismas plantas son el veneno y el remedio. En realidad nada es malo en la creación. Lo malo proviene del mal uso que hacemos de cosas buenas.

• “Nada en exceso”, como está inscrito en uno de los pilares en la entrada del templo de Apolo. ¿Cuáles son las claves del procedimiento en Takiwasi?

• Acá no se trata de desintoxicar, eso es fácil, se puede hacer en un mes. Pero no soluciona nada. Acá observamos lo que hay detrás del consumo, qué problemas emocionales u otros. Si no se va a la raíz, la gente se puede limpiar, pero cuando vuelve a lo cotidiano, vuelve a las drogas. La primera clave es que el paciente quiera estar acá, quiera sanar. Esto es voluntario. Él será el protagonista. Dicho eso, utilizamos tres grandes procedimientos. Primero, el uso de las plantas para limpiar, purgar y explorar el inconsciente para que ellos puedan aprender desde su propia experiencia, a partir de lo que surge en las visiones, en los sueños. Segundo, un proceso de integración a través de la sicoterapia y los talleres, donde se trabajan los temas que en cada uno surgen, por ejemplo, tengo que enfrentar la impulsividad y la falta de comunicación. La ayahuasca da indicaciones muy precisas que deben ser aplicadas cotidianamente en la comunidad de residentes que están acá durante nueve meses. Ese es el tercer procedimiento, la convivencia en un espacio común en el que se van co-evaluando, en un diálogo experiencial y terapéutico, las conductas de los participantes.

• ¿Cuántos son los residentes en el tratamiento de 9 meses?

• Máximo 15 personas.

• ¿Tienen indicadores del éxito terapéutico en Takiwasi?

• De 3 pacientes que entran acá, uno sana totalmente. Al salir cambia su vida estructuralmente y desaparece el problema de la adicción. Otro, se recupera bastante, cambia su vida, aunque es propenso a una recaída, por eso le hacemos seguimiento e invitamos a seguir trabajando. Y un tercero, derechamente abandona en el proceso. Existen más de 50 tesis de investigadores publicadas sobre lo que hacemos en Takiwasi. Tenemos en curso un proyecto de evaluación científica de alto estándar, junto al Centro de Adicciones y Salud Mental de Canadá, que tomará sus años. Hemos avanzado en comparaciones de perfiles de nuestros residentes con comunidades de Estados Unidos. Eso ha sido importante, pues antes decían que en Takiwasi los pacientes no son muy complejos, con familias adineradas que les apoyan. Pero resulta que las comparaciones estandarizadas han probado que los pacientes que recibimos tienen niveles de gravedad mayor a nivel siquiátrico, de tipo de consumo y de contexto familiar.

• Y tienen indicadores del éxito de la Dieta-retiro para personas que buscan procesos de autoconocimiento.

• También está incorporado en la investigación en curso; pero hoy no tenemos datos científicos, tan solo las evidencias clínicas. Es más complejo evaluarlo, ya que es una dieta de una semana y con acento en lo emocional.

• En las sesiones de ayahuasca, usted como curandero a veces hace una suerte de “exorcismo” con algunos sujetos. ¿Qué es eso: erradicar posesiones demoniacas o erradicar malas energías, una sombra sico-emocional?

• Está el mundo visible, la realidad manifestada de la creación, y está el mundo invisible de la creación, donde habitan los espíritus, que es un mundo intermedio, pues la divinidad está más allá, es increada. Normalmente cuando se hace un ritual se abre el contacto con ese mundo para que las plantas y los espíritus nos enseñen, nos orienten, nos guíen, nos protejan. Ahora, junto a los buenos espíritus, también es posible el contacto con malos espíritus. Es el ritual que permite canalizar esta apertura de tal modo que uno entre en contacto con los buenos espíritus y sea protegido de los malos. Muchas personas que consumen drogas, y hasta plantas sagradas como la ayahuasca, desprotegidas e ignorantes, abren la puerta a malos espíritus. Esas entidades los parasitan. Hay múltiples fuentes de infestación: prácticas de magia o esoterismo, haber estado en lugares con malas energías (una casa donde hubo crímenes, por ejemplo), el consumo de drogas, algunas prácticas sexuales, herencias transgeneracionales, es decir, que provengan de los ancestros, etcétera. Bueno, esos malos espíritus o entidades malignas, que percibimos como malas energías, se pueden sacar pero hay que cerrarles la puerta. Las puertas suelen abrirse por una herida emocional, por ejemplo un abandono temprano, un abuso sexual, el incesto, de ahí la importancia del trabajo terapéutico.

• ¿Cómo usted los reconoce?

• En la sesión con la ayahuasca hay señales físico-energéticas muy claras. Por ejemplo, el espíritu malo siempre se va a expresar en la persona con un frío casi de congeladora, se le eriza la piel o bien despiden olores particulares. Con mi larga experiencia, tocando a una persona lo puedo percibir.

• Sé que Jeremy Narby, Dr. en Antropología de la Universidad de Stanford, autor de esas dos obras académicas de culto que son “La serpiente Cósmica” y “La Inteligencia en la Naturaleza”, es cercano a Takiwasi. De hecho la primera de esas obras fue co-editada en español por ustedes. Comparte la hipótesis de Narby en “La Serpiente Cósmica” respecto a que la comunicación entre plantas y seres humanos, mediada por la sabiduría chamán, es posible porque como seres vivos todos compartimos el ADN, las “cuatro letras”, cuya información es el común denominador de la vida, que no ha cambiado desde el origen.

• Sí y no. Comparto la comunicación entre la planta y el ser humano, sin duda. El problema es que Jeremy no tiene fe, por lo que cuando reduce todo al ADN niega la dimensión espiritual como libre y autónoma así como a la divinidad. Una cosa es decir que la “serpiente cósmica” se parece al ADN, otra cosa afirmar que son la misma cosa. La similitud no es identidad. Dos mellizos se parecen pero no son la misma persona. Le da miedo ese reconocimiento, porque va en contra de sus postulados materialistas, tan propios del pensamiento occidental.

La entrada Dr. Jacques Mabit: Médico occidental y chamán amazónico se publicó primero en Hernán Dinamarca.

-En enero, a un mes de la muerte de Tompkins, la Presidenta Michelle Bachelet escuchó la propuesta de Kristine McDivitt Tompkins que ofreció donar 409.785 hectáreas.

-Una precisión. Ya antes habíamos donado 85.000 hectáreas del Parque Corcovado (2015) y 39.000 del Parque Yendegaia (2013), ubicados en las regiones de Los Lagos y Magallanes, respectivamente. Ahora agregamos 410.000 hectáreas nuevas, que corresponden a 296.000 del parque Pumalín, en la región de Los Lagos; 81.000 del Parque Patagonia, en Aysén; y 27.000 en Cabo León, Isla Riesco, Magallanes. Con estas 410.000 hectáreas nuevas queremos apalancar que el Estado adicione 1.000.000 de hectáreas fiscales nuevas. Ese millón, más los 3 millones de hectáreas hoy en condición de reservas naturales (en ese número se incluyen las nuestras), que deberían ser todas convertidas en parques nacionales, totalizando 4.000.000 de hectáreas. Nuestra propuesta es que la donación sirva para la creación de nuevos parques nacionales o bien para ampliar parques pre-existentes. De esta forma, el Sistema Nacional de Áreas Protegidas del Estado (SNASPE) aumentaría aproximadamente en un 10%, y en un 45% la superficie de Parques Nacionales.

-Ese 1.000.000 de hectáreas que sumaría el Estado en el acuerdo que hoy se conversa, ¿serán aledañas a los parques de ustedes?

-Sí. Todas tierras fiscales contiguas a los territorios que estamos donando. En total, reitero, son 4.000.000 de hectáreas –de las cuáles ya un 75 por ciento son de alguna manera reservas protegidas del Estado o privadas como las nuestras, y el 25% serían áreas nuevas. Esa red de territorios en conservación se convertiría en una mega ruta de parques nacionales en el sur del mundo.

-Kris indicó que desde el inicio, hace 25 años, la idea de ella y su esposo era conservar y donar al Estado el terreno y toda la infraestructura desarrollada, “esa meta nunca ha cambiado”. ¿A qué atribuye ese ánimo y determinación: comprar, conservar y donar a lo público, a los comunes, grandes ecosistemas?

-Aunque parezca extraño en un actor privado, Douglas Tompkins pensaba que los grandes terrenos no debían estar en manos privadas. Su voluntad siempre fue restaurarlos, eventualmente desarrollar infraestructura de acceso público, y donarlos al Estado. ¿Por qué? Porque los parques nacionales, por un lado, son una institución ya reconocida internacionalmente, Chile cuenta con una tradición centenaria, con uno de los sistemas de parques más antiguos del mundo, que se han conservado bien. Por otro, el Estado es el único que puede perdurar en el tiempo, mucho más que una organización privada.

-¿Por qué asumir el riesgo de donar a un Estado en cuyo seno inciden actores privados acostumbrados a una lógica depredadora, algunos de ellos muy cuestionadores de la mirada ecológica de Tompkins, lo que podría hacer reversible la donación/conservación?

-Reitero, la historia de los parques en Chile ha demostrado la estabilidad de éstos. La única desafectación importante ocurrió en la década de los 80, con Pinochet, en la reserva nacional Puyuhuapi, con el objeto de abrir un proceso de colonización. Pero, hay que decirlo, incluso en el periodo de la Dictadura se crearon parques nacionales. Éstos han sido un buen instrumento de conservación de territorios, han trascendido gobiernos de distintos signos, con modelos de desarrollo diferentes, y ahí está su legado permanente. Por eso, a pesar que mucha gente le decía a Tompkins que debía poner muchas condiciones en la donación, él respondía que la principal garantía era que esos territorios fueran designados como parques nacionales. Le cito: “la legislación chilena me ha dado garantía suficiente de que los parques nacionales se han logrado mantener en el tiempo”.

-Más allá de esa garantía, imagino que igual habrán salvaguardas jurídicas para evitar eventuales desafectaciones.

-Jurídicamente se llama donación modal. Es decir, la misma está asociada a un modo. En la medida que el modo se mantenga en el tiempo, en este caso el modo conservación, la donación persiste; pero si se produce una desafectación (del modo), ya sea del área donada o del área creada, el área donada vuelve a su propietario original.

-Interesante lo que decías antes, y muy poco conocido, que la donación en curso está asociada a que el Estado realice un aporte complementario en territorios para ampliar los parques nacionales en el sur del mundo.

-Es que aquí no estamos solo ante una donación. En lo profundo lo nuestro es darnos una oportunidad para una nueva mirada sobre los territorios de la Patagonia. Por eso Tompkins visualizaba la Ruta de los Parques, 17 áreas y ecosistemas protegidos y conservados desde Puerto Montt hasta Cabo de Hornos, mediante la agregación de los territorios de nuestra fundación a parques ya pre-existentes, sumando algunos nuevos y reclasificando otras áreas desde una condición jurídica de Reservas a Parques, de manera de aumentar su nivel de protección. El cambio de paradigma central radica en comprender que los parques nacionales son también una oportunidad de desarrollo. Por eso, hemos hablado que la nuestra es una propuesta de prosperidad para la gente basada en la conservación, en oposición al modelo extractivo tradicional. Obviamente teniendo presente que, en el caso de los parques nacionales, siempre el objetivo prioritario es la conservación, porque solo en la medida que existan parques bien conservados, habrá buen turismo.

-Cuando dices que la conservación de parques nacionales es una mirada orientada al desarrollo y prosperidad de la gente, claro que desde una perspectiva que trascienda la simple lógica unilateralmente depredadora, no puedo dejar de pensar en una objeción a Tompkins que, en sus primeros años en el país, se transformó en un lugar común. Me refiero al cuestionamiento a su gesto conservacionista radical, inspirado en la Ecología profunda, pues, según esos críticos, necesariamente implicaría la erradicación de seres humanos en esos territorios conservados. (Y permíteme aquí un paréntesis, aunque muy relacionado. Como ha insinuado el periodista Andrés Azócar, en el libro “Tompkins: El Millonario Verde” -Editorial Copa Rota, 2007-, tal vez el severo y a veces brutal ánimo anti Tompkins de Belisario Velasco, ya sea cuando fue Subsecretario del Interior de Eduardo Frei, ya sea cuando el ecologista recién había fallecido y le dedicó destempladas y poco empáticas palabras; tal vez, reitero, Belisario estaría motivado emocional y políticamente por la nostalgia de su rol de “hacer patria”, cuando muy joven, en sus inicios en tareas de gobierno, en el mandato de Carlos Ibáñez del Campo, recorrió a pie lo que es hoy la enorme provincia de Palena para diseñar políticas públicas capaces de ocupar con más colonos aquel alejado territorio). Sin embargo, ahora tú me dices que vuestra mirada promueve una participación del ser humano con un nuevo modo de estar en el mundo; uno inspirado en el respeto a las otras vidas en ese territorio “conservado”.

– Doug era muy crítico de la arrogancia del humanismo; esa arrogancia que afirma que el hombre es la medida de todas las cosas, que con el objeto de un desarrollo a ultranza asignaba a la naturaleza solo un valor instrumental. Es decir, un simple valor de recurso, no un valor de existencia. Doug vivía acorde a una tesis o concepción radicalmente distinta a esa arrogancia; él consideraba que los seres humanos somos parte de la comunidad de la vida, que por eso debemos vivir en equilibrio, que los otros seres vivos también tienen derecho a la existencia, a seguir su plan de vida. En ese marco comprensivo, obviamente Tompkins consideraba que el modo de vida y predicamento consumista actual ha generado una crisis socio-ambiental. Él no hablaba de crisis ecológica, hablaba de crisis socio-ambiental, a ella nos ha llevado la manera cómo habitamos el planeta. Él era muy crítico sobre ese “desarrollo humano instrumental”, esa presión en los territorios. Por eso, le seducía la idea de equilibrio, de que existiera prosperidad para los seres humanos y para las otras vidas en un desenvolvimiento natural de los ecosistemas.

-En ese sentido, conceptualmente la palabra conservación se presta para equívocos. Entiendo en lo que dices que no se trata de conservar por conservar, y menos sin humanidad, sino más bien el planteamiento que subyace es un nuevo modo de vida humano que permita la coexistencia de una diversidad de seres vivos.

-Doug hablaba del eco-localismo, de reconectarnos con lo local, de ajustar nuestra escala de vida a los límites locales, con los ecosistemas en el aquí y ahora. Por eso, era crítico de todas las formas de industrialización, esa práctica de llevar la máquina a todos los procesos de la vida. Él, pese a que venía de la tradición de lucha por los derechos civiles en los años sesenta, entendió que hay un derecho básico, previo a ordenar la Casa, que es sustentar la Casa (el Oikos). De ahí una de sus frases predilectas: “No hay justicia social en un planeta muerto”.

– A mediados de los 90, con mi señora fuimos testigos presenciales de una experiencia que daba cuenta del respeto de Douglas y Kristine Tompkins hacia la cultura local. En un verano asistimos a Pumalín cuando ambos organizaban y animaban durante varios días un festival cultural y costumbrista, cuyos invitados eran grupos de artistas de la Patagonia, que cerraba con un gran asado de cordero al palo, preparado y servido directamente por los anfitriones. Lo que uno ahí veía era a un actor que venía de afuera y financiaba y promovía la cultura local, algo que no hacía el Estado.

-Interesante lo que me cuentas. Hace poco hicimos un levantamiento social del territorio, y, es cierto, en las conversaciones muchas voces recordaban cálidamente esos festivales. Otros recordaban unos acordeones que Doug había regalado años atrás a una agrupación cultural, y así. Es que a él le gustaba mucho la vida rural, por eso era un fascinado de la Provincia de Corrientes, en Argentina, debido a su manera orgullosa y contenta de rescatar y preservar las tradiciones, sus bailes, sus vestidos típicos, a diferencia de esa cosa bastarda que tenemos en Chile, esa tendencia cultural imitativa. Reitero, él amaba la vida simple y campesina.

-¿Se hicieron acá experiencias productivas eco-locales con habitantes del territorio?

-En el Proyecto Pumalín hicimos experiencias productivas aledañas al Parque, del tipo demostrativas, en los fundos Hornopirén, Vodudahue y Pillán, entre otros, en ganadería, agricultura orgánica, en la elaboración de mermeladas y miel. Sin embargo, la lejanía a los centros de consumo y las difíciles condiciones agroclimáticas, dificultaron su sustentabilidad en el tiempo. A esto se suma la experiencia exitosa del proyecto de hermoseamiento de El Amarillo, localidad 25 km al sur de Chaitén, y puerta de entrada a la parte sur del Parque, que consistió en el mejoramiento de las condiciones de habitabilidad de las personas, aumentando el sentido de pertenencia y el orgullo local. También en el Parque Patagonia, en Aysén, en los últimos 5 años, hemos desarrollado un innovador programa comunitario, involucrándonos más en el tema social.

-¿Cuál es el estatus del proceso de donación?

-Actualmente hay una mesa de trabajo con los equipos de gobierno. Estamos realizando con ellos visitas técnicas a terreno: a fines de enero de este año recorrimos la zona del Parque Nacional Hornopirén, el Parque Pumalín y el Parque Nacional Corcovado; a fines de febrero el Parque Patagonia y otras áreas protegidas de Aysén; y a fines de marzo fuimos a Magallanes, a la ex – estancia Cabo León, en Isla Riesco, y sobrevolamos parte de la actual Reserva Nacional Alacalufes, que esperamos anexar como parque nacional. Con esos antecedentes, próximamente deberíamos tener un primer principio de acuerdo.

-Es decir, el gobierno estaría accediendo al aporte de terrenos a conservar que haría el Estado en el marco del acuerdo.

– Sí. Esa es la señal que han dado. Hay una muy buena disposición. Ellos comparten con nosotros la idea de la Ruta de los Parques. Eso le hizo mucho sentido en su momento al Ministro del Interior. Y hoy también le parece interesante al Ministro Badenier del Medio Ambiente, al Ministro Osorio de Bienes Nacionales y a Javiera Montes, Subsecretaria de Turismo. Así como existen rutas del vino o rutas patrimoniales, la idea es proyectar una Ruta de los Parques en el sur del mundo.

-Una ruta de alcance planetario, por sus ecos de sentido, por su atractivo de sustentabilidad de ecosistemas y de turismo.

-En el primer acuerdo saldrá un cronograma sobre qué parque vamos a hacer primero, cuáles serán las condiciones y plazos para que los otros parques se vayan concretando, y determinándose también los respectivos compromisos de las partes. Nuestro objetivo es que se pueda avanzar lo máximo posible en el gobierno de la Presidenta Bachelet.

-Pareciera que la muerte de Tompkins ha pautado mayor rapidez al proceso por él iniciado.

-Doug siempre usaba estas palabras: “más que protagonismo personal, nosotros queremos ser catalizadores del proceso”. Finalmente su muerte fue el gran catalizador, porque la gente sintió que era una oportunidad para actuar, para preguntarse sobre qué hacer, una suerte de “no puedo ser yo, ahora que él murió, quien sea una piedra de tope”. No sé, tal vez por eso hay voluntad transversal en los Ministerios. Y Kris, por su parte, quiere seguir avanzando, terminar el legado de su marido.

-Y la ruta de parques debería llamarse Ruta Douglas Tompkins.

-Mucha gente así lo plantea, al menos para el caso del Parque Pumalín. Mi opinión es que eso ocurrirá más adelante, esas cosas maduran con los años.

-Son reconocimientos que hace la Historia.

-Y tienen que salir solos.

-El senador Juan Pablo Letelier ha dicho que se trata de “la donación más grande de la humanidad… la sucesión público-privada más grande de la Historia”. Explica los alcances de esos mega-dichos.

– Es que literalmente es así. Es la donación privada de territorios más grande de la Historia. Doug usó todos sus recursos, su inteligencia y energía en comprar tierras para conservarlas, restaurarlas y luego donarlas para el bien público. En total, sumando en Chile y Argentina las superficies donadas serán más de un millón cien mil hectáreas.

-Ampliar la suma de parques para la mega ruta supondrá un presupuesto nada trivial. ¿Está en condiciones el Estado de asumirlo?

-El actual presupuesto del SNASPE (USD 21,5 millones anuales para administrar casi 15 millones de ha, del cual un 70% se va en sueldos), sin duda, es insuficiente para financiar el actual sistema y garantizar un adecuado manejo y protección futura. Claramente, pese a tener un patrimonio natural excepcional a nivel mundial (un 78% de los visitantes extranjeros relevan nuestra belleza natural y diversidad de paisajes como factor de decisión para venir al país), estamos en un estándar bajísimo si nos comparamos incluso con cualquiera de los sistemas de parques de nuestros países vecinos. Dicho presupuesto debería al menos triplicarse. El Ministerio de Hacienda debe tomar real conciencia del patrimonio natural a proteger y del aporte ambiental y económico que las áreas protegidas hacen al país. Al mismo tiempo debe revisarse profundamente el sistema de cobro de entradas y concesiones para garantizar un ingreso propio estable, acorde a los servicios que se prestan y a los estándares internacionales en estas materias.

-En la donación modal, ¿se indica algo al respecto?

– Solo se indica la designación como parques nacionales de las áreas involucradas. Con todo, internamente estamos pensando cómo contribuir en el proceso de transición administrativa de los parques y en buscar y concordar un sistema de gobernanza sostenible en el futuro. Hay experiencia internacional. Nuestra idea es encontrar un modelo en el que ambas partes se sientan cómodas y puedan asumir con tranquilidad la responsabilidad de su mantenimiento y administración. La preocupación por el financiamiento y gestión es totalmente atendible, habla del sentido de responsabilidad de los donantes y del gobierno. Sin embargo, ambas partes sabemos que no debe hoy inhibir la donación ni la creación de nuevas áreas, pues, más allá de sus desafíos, se trata de una ineludible oportunidad. El futuro Servicio de Biodiversidad y Áreas Protegidas, dependiente del Ministerio del Medio Ambiente, que espera su trámite final en el Congreso Nacional, y que asumirá las funciones del SNASPE, es una condición favorable para nacer recargado, con nuevos parques, más presupuesto y un manejo acorde a los tiempos.

-¿En Argentina también se están donando tierras al Estado?

– Si, es un proceso similar, con terrenos de magnitudes más o menos parecidas, adecuado a la condición de Estado Federal que es Argentina, donde existen parques provinciales. La respuesta allá también ha sido muy buena. Y queremos, además, que el Parque Patagonia chileno en algún momento se convierta en un parque transfronterizo, hermanado con el Parque Nacional Patagonia que ya se creó el 2014 en el lado argentino, correspondiente geográficamente a la meseta del Lago Buenos Aires, en la Provincia de Santa Cruz.

-¿Cómo se hace sentir la ausencia de Tompkins?

-Es la de una “presencia ausente”. Es decir, él está muy presente. Era el líder y visionario, quién marcaba el norte y el ritmo en el camino. Tanto en Chile como en Argentina, Doug estaba ocupado desde los más mínimos detalles hasta los temas más complejos: de un peldaño en mal estado, de una señalética mal encuadrada, de la crisis de extinción de especies y del cambio climático. La arquitectura, la estética, el césped prolijamente cortado, en fin, cada cosa hoy en los parques nos habla de él, nos recuerda su presencia. “No hay detalle pequeño” solía decirnos. Por eso, todo el mundo tiene el chip de Doug ya metido en la cabeza. Por ejemplo, quienes trabajan en paisajismo, sin duda, extrañan su típico: “sácate ese árbol, quedó mal alineado”. Le gustaba que todo quedara perfecto, si había que hacerlo tres veces, se hacía tres veces. En lo personal, extraño mucho los intercambios epistolares con Doug, sus artículos vanguardistas y provocadores, que animaban a la reflexión. Él era un ávido lector, muy culto, considerando que no terminó la enseñanza media.

-¿Cómo?

-No, se retiró del colegio alrededor de los 15 años. Era un explorador de la vida. Repetía mucho la frase: “no dejes que la escuela se interponga en tú educación”.

-Un liderazgo de esa fuerza claro que se hace sentir, lo que queda es abrochar su legado.

-Hay pena y vacío. Pero como todos fuimos criados a su amparo sabíamos de sus intereses, por eso estamos en condiciones de asumir ese legado. Hoy estamos hablando de la épica de crear la Ruta de los parques. Nos entusiasma ver incluso a los funcionarios y profesionales públicos que interactúan con nosotros igual de comprometidos con esa épica. Eso me emociona. Imagínate que creamos un grupo de wasap entre la gente de la fundación y la gente del gobierno. En la red social, por ejemplo, profesionales gubernamentales dicen cosas del siguiente tenor: “muy motivante aportar con un granito de arena en la creación de una Ruta de los parques para que nuestros hijos y las futuras generaciones puedan disfrutar de una belleza impagable…”

-Hay mística entonces…

-Imagínate, resultaría obvio que una cosa así la diga yo, pero que lo diga un profesional de un quinto piso de un ministerio en el centro de Santiago, que ve temas de geo referenciación, es bien emocionante, ya que revela que esa persona conversa con su hijo o hija sobre el orgullo de participar en la construcción de un parque nacional. Esta épica me evoca el relato en el que a un albañil le preguntan qué estaba haciendo, mientras ponía un ladrillo en una construcción; y él respondía: ¡estoy construyendo una catedral! Eso es lo rico del proceso, cuando la gente, todos, no importa que tan pequeño pueda ser nuestro aporte, nos sentimos parte de algo grande e importante. Algo significativo y trascendente. Esa es la maravillosa épica de crear parques nacionales.

-Déjame volver al amante de la lectura que antes me decías fue Tompkins. ¿Qué leía?

-Doug intercambiaba correos con muchos pensadores y amigos. El foco temático eran libros y artículos sobre la crisis eco-social, el rebasamiento de la capacidad de carga del planeta, la crítica a la ideología del crecimiento infinito, la crítica a la tecnología (que no es neutra, decía), la crisis de extinción de especies y el cambio climático. Recientemente hacía circular artículos críticos sobre el Antropoceno. También le interesaban los debates sobre la dirección del movimiento ambiental y el activismo; él percibía la debilidad del movimiento ecologista y ambiental en Chile, al no ser sustentado por los aportes de los propios chilenos, por eso enviaba muchos correos sobre la filantropía ambiental, la creación de nuevos parques nacionales en el mundo y la irrupción y avances de las ERNC en Europa, como un modelo posible a seguir…

-Era un lector y movilizador.

– Doug creía firmemente que para ser un buen activista había que alfabetizarse en los temas ecológicos. “Leer, escribir y actuar”, eran su máxima. Por eso instaba a escribir o “tomar el micrófono” cada vez que se tenía la oportunidad.

-¿Cuáles fueron sus vínculos con escritores relevantes del mundo contracultural?

-Con la salvaguarda del eventual olvido de algunos nombres, puedo relevar como sus autores y amigos favoritos a Jerry Mander, notable crítico de la tecnología, que escribió “En Ausencia de lo Sagrado”. A Arne Naess, autor que acuñó y desarrolló el concepto de Ecología Profunda, a quién Doug financió la publicación de todos sus escritos. A Wendell Berry, escritor y granjero estadounidense, defensor de la agricultura ecológica, amén de prolífico creador de novelas, cuentos, poemas y ensayos, a quién Doug citaba mucho. A Richard Heinberg, académico y ecologista, autor referencial sobre energía y el Peak del petróleo. A William R. Catton Jr., sociólogo, a quién apoyó con la traducción al castellano de su libro OverShoot: The Ecological Basis of Revolutionary Change. A Manfred Max-Neef y Juan Pablo Orrego de Chile. A Ramón Fernández Durán, ingeniero y urbanista español, activista y autor en ecologismo social, un referente del movimiento antiglobalización, a quién Doug ayudó con la publicación de “En la espiral de la energía” (dos tomos), obra póstuma completada por Luis González Reyes. A los pensadores George Sessions, Bill Devall y Alan Drengson. David C. Korten, Dave Foreman, Vandana Shiva, Herman E. Daly, David Ehrenfeld, Jeremy Rifkin, David Brower, Fritjof Capra, Dalai Lama y Wolfgang Sachs, entre otros.

-Todos participes de la nueva mirada emergente. Te quiero invitar ahora a recordar dimensiones más personales de Tompkins. ¿Cómo era en lo cercano?

-A veces pensé cómo resumir una respuesta ante esta pregunta. Bueno, era una persona común y corriente, en el sentido de su sencillez y cercanía en el trato, pero extraordinaria al mismo tiempo. Tenía una capacidad enorme para relacionarse con todas las personas en un plano horizontal. Lo hacía igual con un campesino, con un maestro, con un correntino o un patagón al compartir un mate, y, al rato, con el Príncipe Carlos, un ministro de Estado, un empresario o un intelectual de la talla de los que hablábamos antes. A su velorio en Puerto Varas llegó un cantor popular, ex pedrero en el Parque Patagonia, donde había trabajado para Doug, y que recordaba su cercanía y cómo le había plantado la semilla de la conciencia ambiental. Pero que particularmente no olvidaba un juego de pimpón al que Doug lo había retado, y que obviamente él ganó. Es que este era otro de sus rasgos, era competitivo. También en el velorio, su gran amigo Yvon Chouinard, dueño de la marca Patagonia, dijo que tanto el como Doug se regían por el mismo refrán: “inventa tus propios juegos y siempre serás un ganador”. Y claro, si tú haces y conoces las reglas siempre vas a ganar, es decir, construyes un mundo en tus propios términos.

-¿Y cuáles eran sus defectos?

-No sé si viste el film de Steve Jobs, que era complejo como persona y como líder, muy obsesivo. Bueno, los grandes líderes y visionarios, como Doug, conjugan muchas veces atributos contradictorios. Doug era perseverante, obsesivo si tú quieres, para quien lo importante es avanzar. En eso no había pausa, y había que seguir su tranco. Doug te empujaba a los límites, pero siempre para sacar lo mejor de ti, inspirarte a hacer cosas que incluso ni tu mismo sabías que podías hacer. Era un hombre directo, brutalmente franco, pero jamás irrespetuoso. Extremo gentil y generoso. Y ya dije, era competitivo. Pero es curioso, en estos casos, los propios defectos les hacen grandes.

-Interesante, Jobs y Tompkins eran de la misma zona de Estados Unidos: jóvenes sesenteros en California. A Jobs, amigos y enemigos, le decían que tenía un campo de mirada que “distorsionaba la realidad” para adecuarla a sus objetivos. Algo así como la máxima “haz las reglas de tus propios juego”, que antes mencionabas.

-Sí. Jobs estudió caligrafía en sus inicios como estudiante y después la aplicó en sus bellos diseños de hardware y software, que los ingenieros veían como algo tan innecesario por ocupar memoria y espacio; Jobs los increpaba y sacaba de los equipos si no entendían lo que él trataba de explicar y hacer. Doug también no escatimaba tiempo ni recursos en diseños, en pequeños y grandes detalles, y empujaba.

-Ambos, muy creadores, Jobs, director de una orquesta creativa de una singularidad comunicacional y tecnológica, muy cuestionada por Tompkins por lo demás, y este último creador de una singularidad conservacionista tan necesaria en tiempos históricos del desafío de la sustentabilidad.

-Ellos se conocían, en cierto punto deben haber coincidido en la movida californiana. Según Doug, él le habría dicho a Jobs lo inútil del CD y que debía desparecer porque era una pérdida de tiempo. Sin tener total certeza de la afirmación, lo cierto es que Doug participó de la escena empresarial californiana (cuando, según él decía, “se cansó de venderle a la gente cosas que no necesitaban”), antes de su conversión hacia la ecología y venirse a Chile a conservar y restaurar. Él amaba a su país, valoraba la tradición filantrópica (una rareza en Chile), la lucha por los derechos civiles, la historia del movimiento ambiental y la participación ciudadana de los Estados Unidos; pero también tenía conciencia que era una sociedad consumista, derrochadora, belicista. Él siempre me decía: “la conservación es bonita, todos quieren a los conservacionistas, pero cuando te pones activista y crítico al actual modo de vida, ahí algunos empiezan a mirar para arriba, se encogen de hombros, la cosa cambia”. Y hay que decir que Doug, ante la evidente crisis eco-social, si bien solía parecer catastrofista, la verdad es que muchos de los problemas que el mencionaba se han venido profundizando. “Frente a problemas extremos se requieren soluciones urgentes y radicales”, afirmaba.

-Es que hoy, cambio climático mediante, cómo no ser consciente del eventual ecocidio. Tal como escribió Nicanor Parra en un artefacto allá por los ochenta: “No sabemos para qué tanta alharaca, sí ya sabemos que el mundo se acabó”.

-Doug decía que “la conservación iba a ser el último refugio de un planeta que se estaba muriendo”. En otras oportunidades decía que era bueno ser activista, ya que por último, “si morimos con el planeta, esa será una muerte digna”.

-Me interpela mucho esa mirada. Siento algo parecido cuando cunde el desaliento ante el poco sentido de urgencia y la inercia del actual modo de vida. Ahí, en esos días escépticos, me digo a mi mismo: “actuar hoy en aras de la sustentabilidad, nos permite caminar/evolucionar con la conciencia tranquila”.

-Claro, co-participamos en el último esfuerzo.

-¿Qué vinculo tenía él con la espiritualidad?

-Una vez le pregunté si era ateo, y me dijo, “no, yo soy agnóstico”. Una diferencia interesante: ser agnóstico te sitúa en una posición de duda. Sin ser místico, él valoraba la espiritualidad. Por ejemplo, se involucraba mucho en los guiones de los vídeos de los parques y ahí solía utilizar la imagen de la creación, ya que sabía que eso conectaba el medio ambiente con mucha gente. Y teníamos a Monseñor Juan Luis Ysern en el directorio de la Fundación Pumalín. También Doug cultivó una amistad con el Dalai Lama. Era un hombre que gozaba con la belleza de la naturaleza.

-Tal vez en ese goce expresaba una suerte de conexión espontánea neo-panteísta.

-Puede ser. En el cementerio donde él está enterrado, correspondiente a la ex Estancia Valle Chacabuco y hoy Parque Patagonia, detrás del letrero que adorna el pórtico de entrada, él pidió hace algunos años que se escribiera una frase que lo retrata de cuerpo entero: “No hay mejor sinónimo de Dios que la belleza”.

-Muy hermoso.

-Él restauró y cuidó ese cementerio. La cruz original de madera que hoy reposa en el suelo del lugar, la reconstruyó como una imponente cruz de piedra.

-¿Y acaso él quería ser enterrado ahí?

-No. Pienso que su voluntad era que lo enterraran en Pumalín. Pero fue más práctico enterrarlo en el Parque Patagonia, donde está el cementerio del que hablamos y donde su señora Kris pasará la mayor parte del tiempo, mientras se concretan las obras de infraestructura del parque. Es natural que ella quiera estar cerca de Doug.

-Muy sincrónico en cualquier caso, pues “sin saberlo” él pidió escribir una frase que hoy es una suerte de epitafio, precisamente en el cementerio donde, otra vez “sin saberlo”, él terminaría siendo enterrado. Bien poderosa la sincronía.

-Siento que Doug sabía de lo espiritual como un factor de cambio.

-¿De qué manera su mirada ecológica se expresaba en el vivir cotidiano?

-En la simpleza y sencillez. Ya lo dije, él mantenía distancia con la tecnología, usaba la necesaria para comunicarse y mantenerse informado del día a día de los proyectos y de sus colegas activistas, pero nada de celular. Usaba el mismo chaleco de lana café de Pumalin, años y años.

-Era austero, o mejor, vivía en la simplicidad voluntaria a la hora de satisfacer necesidades.

-En su casa de Reñihué, por ejemplo, no tenía refrigerador, salvo esos de frío, naturales. Ahora, era práctico, cuando requería ciertas cosas utilizaba los recursos y la tecnología con la que contaba; pero en el día a día era austero.

– Tal vez por lo sesentero, él se impregnó del sueño inaugurado por Lennon – Ono, los símbolos primeros de la pareja propiamente tal en la Historia. Sé que Doug y Kris dieron algunos pasos viviendo ese sueño.

-Es cierto, Verlos a ellos en lo cotidiano reflejaba cómo se querían. Se tomaban de la mano, se hacían cariño. Ellos mismos decían que eran un par. Doug no soportaba estar mucho tiempo separado de ella; Kris tampoco. Vivían en un respeto mutuo. Bueno, a veces discutían. Es que Doug era cascarrabias, y en eso Kris lo sabía llevar. Eran muy conectados, compartían las mismas cosas y los mismos sueños. Por eso, es triste hoy ser testigo de su profunda pena, pese a la fortaleza que le da la presencia ausente del amor de su vida, el apoyo incondicional de nuestro pequeño y comprometido equipo de colaboradores, la épica en el acto de continuar con su legado de la Ruta de los parques. Ante el dolor de la ausencia definitiva de Doug en esta vida, ella se ha conectado con la espiritualidad. Kris se pregunta si la energía de Doug estará ahí. Yo no tengo dudas que así es.

*Esta entrevista es parte de https://verdeseo.cl/2016/04/08/tompkins-un-especial-de-verdeseo/

La entrada El legado de Tompkins: una mega Ruta de Parques en el sur del mundo se publicó primero en Hernán Dinamarca.

Esa implicación, en clave de desafío cultural, es la sustentabilidad. Si en la Polis (comunidad humana), hoy, en lo mínimo, asistimos a una ineludible ruptura de nuestro destructivo modo de vida o, en lo máximo, al eventual colapso de nuestra continuidad como especie; entonces necesariamente hubo de emerger el desafío de la sustentabilidad como atractor ético y político.

En este breve ensayo haremos la genealogía del concepto sustentable o sostenible. En pocas décadas (y digamos que a la luz de historia larga, 4 o 5 décadas no son nada), la sustentabilidad, con sus ecos en diversos ámbitos humanos, se ha constituido en la expresión central y transversal del cambio de época histórica y del nuevo paradigma social.

El eje del actual cambio paradigmático, tras el cual subyace la EP y la sustentabilidad, opera como el tránsito desde la mirada del Ego hacia la mirada del Eco.

La mirada del Ego: la moderna y ya antigua concepción antropocéntrica del mundo, mecanicista, representacional, en cuya cúspide domina el individuo patriarcal, solo y separado, volcado al control y la explotación, entre otros, de los ecosistemas; en las últimas décadas ha venido siendo subvertida por la mirada del Eco: la históricamente emergente concepción ecológica, sistémica, que integra horizontalmente al hombre y la mujer en la red de la vida.

La sustentabilidad es la continuidad humana

¿Qué nos dice de sustentable y sostenible la RAE? De sustentable, que se puede sustentar, y de sustentar, el acto de conservar algo en su ser o estado. Mientras que de sostenible, un proceso que puede mantenerse a sí mismo.

De ambas definiciones quedémonos con lo que denota la palabra conservar, por un lado, y el proceso auto-reproducible, por otro. Pues precisamente esas son las profundas ideas que están en el corazón de la comprensión contemporánea de la sustentabilidad y sostenibilidad.

Es fundamental, entonces, asimilar la potencia en la articulación del sentido de ambas palabras (sostenible-sustentable): para que un proceso-sistema se auto-reproduzca, este debe conservar algo (lo que es propio de todo sistema autopoiético o sociopoiético). (1)

En esto radica la clave del por qué en el presente como Historia hacemos un uso político y cotidiano del concepto sustentabilidad o sostenibilidad (en ese sentido pueden usarse indistintamente). Es hoy cuando vivimos conscientemente el enorme desafío cultural de la auto-reproducción del sistema social, pues, estamos ad portas de negarla dramáticamente producto del desacoplamiento entre nuestro modo de vida y la biósfera (ya volveremos sobre esto). Es hoy cuando adquiere todo su sentido el hecho que la condición para un acoplamiento estructural congruente entre cultura humana y biosfera supone conservar una relación no destructiva entre lo humano y los ecosistemas y la biodiversidad.

En los germinales y revolucionarios años 60, la humanidad empezó a tomar conciencia de la pérdida de biodiversidad y conocía las primeras y lapidarias proyecciones del cambio climático causado por presiones antrópicas. En ese marco, a inicios de los años 70, el ecologista norteamericano Lester Brown definió a una sociedad sustentable como aquella capaz de satisfacer sus necesidades sin disminuir las oportunidades de las generaciones futuras. Hay que recordarlo, la idea-fuerza sustentabilidad emergió en los movimientos ecologistas contraculturales como una respuesta a lo que veníamos haciendo como sociedad moderna, cuando, ensimismados en el afán del crecimiento económico y demográfico ilimitado, más una fe dogmática en el “progreso” material y tecnológico, habíamos arribado a un punto en que potencialmente podríamos clausurar las oportunidades de las generaciones venideras, amén de auto dañarnos en el presente.

¿Por qué como humanidad habíamos arribado a ese punto? Porque durante la modernidad no conservamos lo que debíamos conservar para la auto-reproducción del sistema. Ese es el desafío de la sustentabilidad: hacer coherentes nuestras actividades económicas con los ecosistemas, tras el objetivo de sustentar-conservar las condiciones de una relación que permita la auto-reproducción del vivir y la continuidad intergeneracional. Esto es, no perturbar de manera destructiva el acoplamiento estructural entre ecosistemas-humanizados y una cultura que también es naturaleza (2), con la eventualidad incluso de acabar con la organización-sistema cultura. Por ello, tras esa toma de conciencia, los más nobles esfuerzos humanos han apuntado a hacernos cargo de tamaño desafío.

Si aceptamos el supuesto que los cambios de época histórica ocurren cuando la humanidad se ve enfrentada a una crisis de sufrimiento y eventual autodestrucción, podríamos afirmar que las primeras señales colectivas de ecocidio, en los años sesenta, activaron el proceso de cambio cultural hacia la sustentabilidad.

Esto, que aquí afirmamos en clave sistémica, desde hace algunos años se escucha en las Naciones Unidas: la conservación de los ecosistemas es imprescindible para la generación y preservación de la vida y requiere acciones urgentes en virtud de la escala actual del daño ambiental y su impacto en el ser humano (Informe sobre desarrollo humano, 2011).

O bien, este 2015, la estremecedora Encíclica Laudato Si nos interpela al cuidado de nuestra casa mayor, en un tono que evoca las palabras que hace muchos años pronunciara el teólogo cristiano Thomas Berry: “la comunidad humana y el mundo natural llegarán al futuro como una sola comunidad sagrada o ambos perecerán en el desierto”.

La genealogía de la sustentabilidad

La historia de la contaminación moderna es una con el proceso de industrialización iniciado en el siglo XVII en occidente. Sin embargo, pese a ser grave ya en el siglo XIX, acotada a las urbes industriales aún no era un problema a tener en cuenta.

Es más, hasta avanzada la segunda mitad del siglo XX (e incluso hoy entre los fanáticos con fe de carbonero en la modernidad), la contaminación era unánimemente considerada un símbolo del progreso: tecnología en acción, generadora de empleo y crecimiento material, sin hacer objeciones serias a sus externalidades negativas.

Será recién durante la primera ola de los Estados de Bienestar en Europa y Estados Unidos, en los años 50, 60 y 70, con la intensa y extendida contaminación, cuando se generan las condiciones para la emergencia de una conciencia crítica. Solo enumeremos algunos hitos en los años sesenta para dar cuenta de la expansión social de la Ecología Política.

En 1962, Rachel Carson, en su obra La Primavera Silenciosa, develó los impactos en los ecosistemas y en la salud humana de la industria agroquímica. En 1966, Barry Commoner, biólogo norteamericano, en Science and Survival, calificó de orientación biocida el horizonte de la civilización industrial. Ese mismo año, el economista Kenneth E. Boulding, en The economics for the Coming Spaceship Earth, cuestionó el dogma moderno del crecimiento económico. En 1968, Paul Ehrlich nos interpeló profundamente con La bomba demográfica. Todos estos libros vieron la luz en sincronía con la creciente evidencia de la contaminación de la biosfera por causas antrópicas.

En 1968 se reunieron en Roma 105 científicos de 30 países; nacía así el célebre Club de Roma, que encargó un estudio ambiental planetario al Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT). Según el informe, la presión demográfica había alcanzado un nivel tan elevado y una distribución tan desigual, que solo este problema debía obligar a la humanidad a buscar el estado de equilibrio del planeta. El crecimiento de la población se acercaba al punto crítico, si es que no lo había alcanzado ya. Dado el acervo finito y declinante de los recursos no renovables y el espacio limitado del planeta, la humanidad debía aceptar que el creciente número de habitantes conduciría a un nivel de vida inferior y a una crisis cada vez más compleja.

También en 1968 la Asamblea General de Naciones Unidas recomendó realizar la primera conferencia sobre “los problemas del medio humano”. Ex post resulta muy decidor el concepto usado por el organismo internacional, “medio humano”, pues devela que aún subyacía incontrastable el paradigma social moderno antropocéntrico instrumental: el entorno/medio como propiedad del ser humano. Más allá del sentido de dominio y de control, sobre la base de esa resolución se convocó a lo que sería la conferencia de Estocolmo, en 1972, donde se reconoció que “las relaciones entre el hombre y su medio estaban experimentando profundas modificaciones como consecuencia de los progresos científicos y tecnológicos”. La conferencia de Estocolmo fue la primera de sucesivas reuniones para tratar de lidiar con la crisis ecológica, estipulándose allí la creación del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA).

En paralelo, en la sociedad civil nacían los primeros movimientos ecologistas. En 1971, Greenpeace, fue uno de los primeros entre una saga de actores sociales emergentes que, en lo local y planetario, empezarían a hacer Historia en el proceso de transformación de lo humano inspirados en los principios emergentes de la EP. No en vano en 1969 el pequeño paso en la luna de Neil Armstrong había impactado a una humanidad asombrada al ver por primera vez suspendida en la inmensidad del Cosmos la azul y frágil belleza de nuestro hogar. Esa revelación, emitida en vivo y en directo por la TV, co-ayudó en el cambio de nuestras conciencias.

En 1982 en las Naciones Unidas fue aprobada la Carta Mundial de la Naturaleza.

En 1987, en la Comisión Mundial del Medio Ambiente, como ya escribimos, se formalizó el “Desarrollo Sustentable” en el documento “Nuestro Futuro Común” (más conocido como el Informe Brundtland, en homenaje al apellido de la ex Primera Ministra de Noruega que encabezó la Comisión, Gro Harlem Brundtland).

En 1992, la Cumbre de la Tierra, en Río de Janeiro, fue histórica por varios motivos. Participaron 172 gobiernos, casi 20.000 líderes ciudadanos en el Foro de Organismos No Gubernamentales (ONG), más el recién constituido “Consejo Empresarial para el Desarrollo Sostenible”. Por primera vez arribaron a una conferencia tres actores sociales claves: empresas, gobiernos y la sociedad civil, iniciándose el relevante Diálogo Social tripartito. Ahí se acordó la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, que de inmediato llevaría al Convenio sobre Biodiversidad (1992) y más tarde al Protocolo de Kioto (1998), ambos fundamentales para la sustentabilidad humana.

Tras la primera Cumbre de Río, Maurice Strong, secretario general de la misma, y Mijail Gorbachov, ex líder de la desaparecida Unión Soviética y presidente de Green Cross International, asumieron la elaboración de una Carta de la Tierra, recomendada en Río en el Foro de la Sociedad Civil.

Entre 1994 y 1999, líderes ciudadanos de diversas nacionalidades redactaron la Carta de la Tierra: El Camino hacia Adelante, cuya versión final fue aprobada el año 2000. Su idea fuerza es que “todos somos uno”, que la protección del medio ambiente, los derechos humanos y el desarrollo equitativo entre los pueblos son fenómenos interdependientes e indivisibles. “El proceso en pos de la sustentabilidad requerirá un cambio de mentalidad y de corazón, para así cuidar la comunidad de la vida, formada por todos los seres vivos, hasta los más pequeños”.

En la Carta de la Tierra se concluyó que vivimos el colapso de los irreflexivos principios que han orientado al ser humano en los últimos siglos: individualismo, unilateral competitividad, afán de control y dominio, búsqueda del lucro y ganancias a cualquier precio, con su inevitable secuela de crisis socio-ambiental. A la fecha, la Carta, traducida a 30 lenguas, es el documento internacional que mejor sintetiza el discurso de la sostenibilidad.

El 2002, en la segunda cumbre de la Tierra, la Sudáfrica de Mandela quiso asumir la Carta como guía; pero la oposición de Estados Unidos y otros países lo impidieron. Diciendo esto queremos destacar que en las cumbres ecológicas suelen confrontarse distintas tesituras respecto a la profundidad de la crisis que vivimos. Por un lado, quienes piensan que asistimos a un cambio de época y se necesita urgentemente una nueva mirada que ponga el foco en respuestas sostenibles, y, por otro, quienes piensan que vivimos una época de cambios, como ha sido siempre durante la modernidad, y que la tecnología podrá resolver nuestros problemas. En palabras de Paul Raskin (et al, 2006), en la actual gran transición de época histórica coexisten la perspectiva del Mundo [moderno] Convencional y la perspectiva del Mundo (posmoderno) de la Sostenibilidad (los paréntesis son nuestros).

Estas dos sensibilidades son transversales a nivel planetario, a nivel de países, de sociedad civil, de empresarios, de partidos políticos, de organizaciones y empresas, en suma, de todos los actores que actúan en el presente como Historia. En esto no hay bloques rígidos. Ante el desafío de la sustentabilidad no todos los empresarios están allá y todos los ciudadanos acá, o todos los habitantes de ese país son pro sostenibilidad y viceversa, o los gobiernos de oriente versus los de occidente o el norte versus el sur. En todos los casos ocurren dinámicas móviles entre estas dos grandes sensibilidades: la del mundo convencional y la del mundo de la sustentabilidad, y el factor de corte, obviamente, no es lo que se diga en los discursos, sino la coherencia entre hechos y discursos.

Finalmente, recordemos que en la Conferencia de Río + 20, el año 2012, la conducta oficial de los gobiernos fue aún menos maciza que en 1992. Allí disminuyó la participación de los mandatarios y, si nos atenemos a la magnitud, evidencia y urgencia de la crisis ecológica, se suscribió un documento insuficiente: El Futuro que queremos. Una vez más sería en la Cumbre de los Pueblos y en la reunión paralela de los empresarios donde hubo avances sustantivos en nuevas acciones en pos de la sustentabilidad. Entre los empresarios asistentes, aún minoritarios, incluso por primera vez se fue críticamente al fondo del problema, a la tensión insalvable entre lucro y sustentabilidad.

Con esta enumeración de hitos, hemos querido destacar que en pocos años, desde su origen contracultural, la sustentabilidad terminó por instalarse en las conversaciones y en la agenda planetaria, aún sin la profundidad necesaria, pero claramente es el único sueño y deseo que nos queda en la actual dramática encrucijada en el devenir humano.

Ecos de la sustentabilidad

Desde que la EP y el nuevo paradigma social entraron en la Historia, a través de la idea-práctica sustentabilidad no ha dejado de incidir en nuestra percepción de aspectos claves del vivir. Sus ecos abarcan prácticamente todos los ámbitos humanos.

En lo económico, ha inspirado la crítica a la lógica del crecimiento ilimitado (productivismo y consumismo), animando los primeros pasos de una neo-economía con criterios ecológicos.

En lo energético, ha puesto urgencia a la ineludible necesidad de una reconversión hacia fuentes renovables con mínimo impacto en los ecosistemas.

En lo social y en la política, ha activado movimientos ciudadanos y políticos críticos a los daños socio-ambientales y, en tanto el desafío de la sustentabilidad requiere el concurso de todos, ha incentivado nuevas formas de gobernanza y diálogo social.

En los hábitos cotidianos, ha activado expansivamente el reciclaje y nuevas prácticas de consumo responsable.

En la arquitectura y el diseño urbano e industrial, ha subvertido antiguas prácticas y convicciones.

En el arte y el cine, autores y obras mayores nos han estremecido ya sea con el sufrimiento que implica el eventual ecocidio o bien con el respeto y la escucha activa de todos los seres vivos como el único antídoto.

Esa misma emoción empática u aspiración al respeto ha inducido emergentes valores y conductas revolucionarias en las relaciones interpersonales, en las relaciones interculturales, en las relaciones etarias, de géneros y sexos, activando nuevos movimientos socio-culturales y nuevos derechos.

Y en los gobiernos y en las empresas, ha conllevado nuevas regulaciones y estándares socio-ambientales en sus gestiones, así como una incipiente problematización del “Dios” lucro. (3)

En síntesis, se trata de un emergente cultural que ha tendido a encarnarse en los seres humanos.

Son tan vastos sus ecos, que aquí solo podremos esbozar unos de esos procesos: la re-significación de lo que ha sido la economía históricamente moderna y la consecuente crítica a la lógica del progreso y del crecimiento económico ilimitado.

Una nueva economía eco-sostenible

La idea-fuerza sustentabilidad ha iniciado un cuestionamiento radical a la racionalidad última de la economía moderna, que históricamente se expresó como capitalismo o socialismo.

Ambos subsistemas –implícitos en el sistema cultural o modo de vida moderno- han sido animados por el paradigma del crecimiento ilimitado, del progreso, del productivismo y del consumismo material, amén de otras coincidencias culturales. En rigor, su diferencia radicaba en el modelo de administración política (distintos conceptos de democracia y del rol del individuo y del Estado) y en sus respectivas ideas matrices respecto a la distribución social de la riqueza (el mercado con sus niveles de regulación y planificación por el Estado).

Con posterioridad a 1989, y ya despejada la bipolaridad de los subsistemas “hermanos y rivales” de la época moderna, advino el tiempo infame y desbocado de la modernidad realmente existente. Aunque, hay que decirlo, estos tiempos que se querían monocromos, han traído también una impronta de apertura a la posibilidad de expansión de las nuevas miradas posmodernas; pos en el sentido de superación de la ya añosa época histórica moderna.

En las últimas décadas se ha ido acumulando la literatura en teoría económica que muestra la tensión entre la lógica del crecimiento económico y la sostenibilidad ecológica.

La mayor contradicción de nuestro tiempo radica en el desorbitado crecimiento del antiguo modo de producción moderno (el sistema-mundo del que nos hablara Immanuel Wallerstein) y la imposibilidad de la biosfera de soportar el daño que aquel le infiere.

La tensión más acuciante del actual modo de vida es que si seguimos creciendo económicamente, movidos por el afan de lucro, profundizamos nuestro desacoplamiento de los ecosistemas, luego, con resultados catastróficos para la civilización y los seres humanos (insustentabilidad socio-ambiental).

A contrario sensu, en caso de una brusca ruptura del crecimiento económico, tal como lo sugiere la razón analítica, podrían advenir efectos dramáticos en la reproducción de la cultura material (insustentabilidad socio-laboral).

¡Qué tensión y desacoplamiento estructural entre la “maquina socio-económica mundo” y la biosfera!

Una encrucijada vital de la que saldremos solo con una dolorosa re-evolución mayor y con innovaciones en diversos dominios, vía un necesario despliegue de inteligencia y sensibilidad individual y colectiva nunca antes visto.

Si bien la crítica al crecimiento económico ilimitado aún no produce un profundo efecto transformativo en la economía, algunos autores han logrado introducir en la agenda cultural la economía del estado estacionario (Herman Dely) o la Retirada Sostenible (James Lovelock). En los últimos años, esta mirada ha tomado impulso vía un movimiento planetario en torno al Decrecimiento (Trainer, 2011).

Debido a la magnitud de esta tensión y contradicción, el proceso histórico de transformación económica será de largo aliento. Durante la modernidad, el leit motiv de la actividad económica fue la búsqueda del progreso material, la maximización de la producción y del consumo y la búsqueda del lucro por sobre cualquier otra consideración. En suma, una irreflexiva fe en el crecimiento económico; una fe ajena a los límites de la biosfera.

“El marco reduccionista de la economía convencional ha producido una orientación fundamentalmente errónea de las políticas económicas. Lo esencial ha sido la consecución del crecimiento económico, entendido como incremento del producto nacional bruto, es decir, desde el punto de vista exclusivamente cuantitativo de llevar al máximo la producción. Se ha aceptado así que todo crecimiento es bueno y que más crecimiento es siempre mejor. Uno se pregunta, al oír tales cosas, si los economistas modernos han oído hablar alguna vez del cáncer” (Capra, 1991).

En el espacio planetario podemos distinguir un sistema socio-económico mundial que mantiene relaciones implicadas con el ecosistema (biosfera). Las relaciones entre ambos sistemas son interacciones (perturbaciones) antrópico-naturales.

La biosfera es la fuente de todos los recursos que utiliza el sistema económico en sus actividades de producción y consumo. Y también es el sumidero de todos sus desechos, aunque la economía clásica, en su contabilidad, absurdamente le considera como un valor económico residual. Pero, el ecosistema planetario es una fuente finita de recursos ambientales no renovables y posee una capacidad limitada de regeneración de recursos ambientales renovables, así como una capacidad igualmente limitada de absorción de residuos. Con la expansión global del modo de vida del productivismo y consumismo (modernización social y económica, le llaman sus adalides), hemos puesto en una prueba crítica a las limitadas capacidades del ecosistema mundial y, como consecuencia, adviene una merma en la calidad de vida de los seres humanos (Hidalgo Capitán, 2007).

De hecho, el sistema económico ya ha activado cambios críticos en los ecosistemas (y viceversa). El cambio climático, la pérdida de la biodiversidad, la contaminación y escasez del agua, la contaminación de los océanos, por mencionar las más urgentes. De esas crisis están emergiendo catástrofes socio-ambientales de origen antrópico, todas con efecto severo en nuestro modo de vida: vertidos de productos químicos, sequías, inundaciones, olas de frío o calor, incendios, la extinción, mutación, aparición y proliferación de virus, bacterias, insectos y algas.

La prestigiosa World Wildlife Foundation (WWF), a finales del siglo XX ya informaba que consumíamos alrededor de un 25% más de los recursos que éramos capaces de reponer. Una década más tarde, en el informe Planeta Vivo (2010), el diagnóstico indicaba un empeoramiento de la salud de la Tierra. Las demandas de la humanidad sobre los recursos naturales aumentan a una velocidad desmesurada, hasta un 50% más de lo que el ecosistema puede proveer, mientras la biodiversidad de especies, especialmente en los trópicos, decrece a un ritmo alarmante. Al 2030 la proyección es que necesitaremos dos planetas para satisfacer nuestras necesidades. Eso es insostenible.

Es que el capitalismo y el socialismo modernos han ido a contracorriente de la sostenibilidad. Sus valores inhibieron que la actividad económica co-derivara coherentemente con la biósfera. Desde la sustentabilidad, la crítica es que los economistas modernos han ignorado que la economía es simplemente un subsistema de un sistema ecológico y social mayor; luego, la han descrito con modelos simples, ajenos a la complejidad y lo sistémico. Ese marco reduccionista ha conducido a la economía a un callejón sin salida.

Afortunadamente, en los últimos años, la visión sistémica ha ido ganando terreno. Solo algunos ejemplos.

Asistimos a la emergencia de nuevas fuerzas eco-tecno-productivas y de un nuevo sector de la economía que busca la concordancia con los ecosistemas. Las empresas han empezado a problematizar el afán unilateral de lucro y la lógica del costo-oportunidad en el corto plazo: las empresas B y las empresas sociales, más las empresas tradicionales capaces de asimilar con sinceridad el modelo de gestión de Responsabilidad Social; la industria de energías limpias, del reciclaje y de diseños productivos eco-sostenibles.

En la academia y en actores reguladores aumentan los convencidos de la necesidad de ir más allá del tradicional Producto Interno Bruto (PIB), que acostumbraba medir solo la variable productiva y monetaria, y poco a poco, empresas y países empiezan a incorporar parámetros para la sostenibilidad, dando origen a las cuentas verdes o PIB verde.

La regulación ambiental en los Estados y la autorregulación ambiental de diversos actores, ha llegado para quedarse. Hoy prácticamente todos los países poseen leyes ambientales y algunas empresas, aún pocas, pero ya sea por decisión propia y/o tensionadas por la fiscalización legal y ciudadana, intentan asumir con mayor o menor coherencia y consistencia nuevos modelos de gestión (grandes empresas y, sin duda, las interesantes empresas B).

Emergen nuevos patrones y valores en las relaciones de producción; por ejemplo, el comercio justo, el consumo responsable, la re-emergencia del cooperativismo, todos signos que se expanden en el vivir económico.

Otra crítica clave, desde la mirada de la sustentabilidad, ha sido a la fe en el progreso ilimitado, ayer considerado un valor central en la modernidad. Según Raskin (et al 2006), la compulsión por un consumo material cada vez mayor es la esencia del paradigma de crecimiento de los mundos convencionales; en cambio, el nuevo paradigma supone un mundo pos escasez, en el cual se distribuyan los recursos de otra manera. La adquisición como un fin en sí puede ser un sustituto de la satisfacción, un hambre que no conoce alimento. Hoy sabemos que pasado un cierto punto (lo suficiente), el mayor consumo deja de acrecentar la autorrealización. En el nuevo paradigma de la sostenibilidad, el desarrollo humano pasa a ser un tema central, que se expresa en el deseo de una mejor calidad de vida, en fuertes lazos entre las personas y en un contacto en resonancia con la naturaleza.

En línea con este giro paradigmático, que apunta al centro del actual modo de vida, hoy se extiende la mirada que asigna relevancia a nuevos medidores y satisfactores no solo del bien-estar, sino también del bien-ser. Crucial en este proceso, profundamente subversivo, podría ser la expansión del movimiento de consumidores responsables, cuyo ánimo es vivir en la simplicidad voluntaria (en austeridad y sencillez) o en el minimalismo.

Para Adela Cortina (2002) consumir productos del mercado se ha convertido en una acción tan obvia en nuestras sociedades que resulta difícil imaginar cómo sería un mundo sin consumo. Desde que a comienzos de la modernidad ocurrió lo que Karl Polanyi, inspirado en Marx, llamó la Gran Transformación (cuando el lugar de consumo de los productos se separó del lugar de producción), fueron sentadas las bases para una inédita forma de vida con el consumo como aspecto clave, en lo económico y en lo cultural.

Sin embargo, en las últimas décadas ha empezado a emerger una ética del consumo; una ética y saber que argumenta la necesidad de una existencia de formas de consumir sustentables, en ese sentido, un consumo ético.

Desde mediados del siglo XX, una oleada de críticos del modo de vida moderno empezaron a cuestionar las formas de consumo de las sociedades industriales por privar a los individuos de libertad. Herbert Marcuse distinguió entre dos tipos de necesidades, verdaderas y falsas, que los individuos intentan satisfacer al consumir. Las primeras son necesidades vitales como alimentación, vestido o vivienda; las falsas son de sobre consumo e innecesarias, que los individuos tal vez se sientan felices al “satisfacerlas”, pero ignoran que les han sido impuestas por fuerzas sociales (inmensos sujetos elípticos) con el único fin de aumentar la producción y el consumo, y así continuar con esa cadena de esclavitud fraguada por el afán de acumulación. De esa manera las personas jamás podrán ser autónomas, porque el consumo es un apéndice de la producción.

Por ello no fue extraño que en los muros de mayo del 68 aparecieran por primera vez consignas del tono El consumo es el opio del pueblo y El consumo nos consume. Según André Gorz, en la transformación cultural hacia un consumo responsable o ético estriba la más radical de las transformaciones pendientes. La misma re-evolución que este 2015, en Laudato Si, ha reiterado el Papa Francisco. Es que en ese cambio profundo en los hábitos cotidianos de consumo y en una justa distribución social de los bienes y servicios se juega gran parte de la continuidad intergeneracional.

El consumo responsable (o ético) posee al menos cuatro dimensiones interrelacionadas, que juntas son condición para constituirse en un nuevo modo de vida: 1) practicar la austeridad, el minimalismo o la simplicidad voluntaria; 2) reciclar todo lo que sea posible con el objeto de minimizar la tasa de extracción material y de recursos (desmaterialización de la economía); 3) optar por la autoproducción y/o el consumo de bienes que provengan de entornos económicos cercanos; y 4) decidir las compras en función de la trazabilidad social y ambiental de los bienes y servicios, esto es, una producción sin daño social y ambiental. La articulación de estas cuatro prácticas es lo sustentable (esto importa, ya que el simple neo-consumismo de productos “verdes”, puede ser tan vacío como el consumismo precedente).

Pese a estos inequívocos avances en pos de la sustentabilidad, digamos que los cuestionamientos y límites regulatorios al modelo de crecimiento ilimitado del capitalismo/socialismo, así como las nuevas iniciativas económicas y de consumo responsable, por el simple hecho de estar ahí no se traducen en que estos valores ocurran hegemónicamente en el actual vivir económico. Afirmar algo así iría contra toda evidencia. Aquí solo decimos que en un proceso histórico, la mirada de la sostenibilidad como tendencia ha erosionado la antigua certidumbre moderna del crecimiento económico ilimitado; añeja creencia que como humanidad nos llevó a ignorar los límites estructurales en la biósfera.

El paradigma social de la sostenibilidad, sin duda, desde su emergencia en los años sesenta ha ganado terreno con sus nuevas ideas y valores; sin embargo, en simultáneo, la modernidad realmente existente ha tendido a extremar los efectos sociales y ambientales disruptivos causados por el pensamiento reduccionista (que separa y no observa las redes), por la lógica del lucro, por el productivismo, el consumismo y la acumulación ilimitada, ahora tecno-globalizada.

De ahí que para la mirada sistémica de la sustentabilidad, que observa los ciclos largos y las redes interdependientes, es irreflexivo continuar pensando sobre la base de esa ignorancia y descriterios.

En distintos lugares del mundo, movimientos ciudadanos iniciaron la tarea de demolición de la lógica del crecimiento económico ilimitado. En el habla ya se han instalado tres conceptos que apuntan a lo mismo: el crecimiento estacionario, el decrecimiento y la retirada sostenible. Los promotores de esas ideas postulan un sí empático y rotundo a la imprescindible expansión de las nuevas fuerzas productivas eco-eficaces, posmodernas, para así garantizar una producción y una sociedad sustentable. (4)

Notas

1) A quienes se interesen por estos conceptos aplicados a la EP (autopoiesis, sociopoiesis y acoplamiento estructural), sugiero la lectura de mi libro “¿Ser o Perecer?: Comunicación y sustentabilidad en las organizaciones”, Editorial Planeta Sostenible, 2013. De hecho, este breve ensayo es una actualización del capítulo 3 del mencionado libro.

2) “Naturaleza humanizada/humanidad naturalizada”, fue la notable intuición inaugurada por la filosofía clásica alemana, a la que el pensador Carlos Marx dedicó páginas notables en sus “Manuscritos económico -filosóficos”. Esta intuición inició la superación de la lógica de la separatividad entre cultura y naturaleza, en tanto abrió en occidente la mirada que hoy asume la radical implicación entre Naturaleza y Cultura. En ese marco reflexivo suenan vacías las sentencias hoy comunes en algunos círculos académicos que hablan del “Fin de la Naturaleza”, como si tal cosa fuera posible sin ir necesariamente acompañada del “Fin de la Cultura, del Fin de lo Humano y del Fin de la Historia”. En estricto sentido, hoy asistimos a una re-significación de la Naturaleza, si se quiere a un Renacimiento de la misma, pues vuelve a ser escuchada y animada como lo hacían los antiguos, pero ahora en clave consciente.

3 -4) Para los interesados en profundizar en la interpelación de la sustentabilidad a la economía y las empresas, sugiero el artículo A POLITIZAR EL DESAFIO DE LA SUSTENTABILIDAD en esta mismo sitio.

Bibliografía

– Capra, F. (1991). El nuevo paradigma ecológico. En: revista Nueva Conciencia, Nº 22. Barcelona. Ediciones Integral.

– Cortina, A. (2002). Por una ética del consumo. España. Taurus.

– Hidalgo Capitán, A. L. (2007). El sistema económico mundial y la gobernanza global. Una teoría de la autorregulación de la economía mundial. En: http://www.eumed.net/libros/2007b/280/

– Raskin, P.; Banuri, T.; Gallopín, G.; Gutman, P.; Kates, R.; Swart, R. et al. (2006) La gran transición: la promesa y la atracción del futuro. Santiago de Chile. Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), Naciones Unidas.

– Rifkin, J. (2010). La civilización empática. Madrid. Editorial Paidós.

– Prats i Català, J. (2001). Gobernabilidad democrática para el desarrollo humano. Marco conceptual y analítico. En: Revista Instituciones y Desarrollo Nº 10. Institut Internacional de Governabilitat de Catalunya, Barcelona, España.

– Trainer, Ted (2011). ¿Entienden bien sus defensores las implicaciones políticas radicales de una economía de crecimiento cero? En: revista Sin Permiso, 6 de septiembre http://www.sinpermiso.info/articulos/ficheros/decre.pdf

La entrada Ecología política: la ética y la pragmática de la sustentabilidad se publicó primero en Hernán Dinamarca.

Importa entonces situarla históricamente y reflexionar sobre algunas relevantes tensiones que el desafío conlleva al actual modo de vida. Es lo que haremos en este artículo. Primero, analizamos la emergencia histórica de la sustentabilidad y su expansión transversal a lo humano. Segundo, exploramos en la compleja tensión, en las sociedades y en los sujetos, entre crecimiento económico ilimitado y sustentabilidad. En el punto tres abordamos otra tensión que es expresión concreta de la contradicción precedente: en las empresas la tensión entre lucro y sustentabilidad.

Aclaro de inmediato que nuestras reflexiones no serán técnicas -abunda la literatura especializada y académica. Nos centraremos en la pertinencia de llevar el debate a la arena política, una tarea ineludible de los nuevos actores socio-políticos. Pues, lisa y llanamente, hoy la sustentabilidad es una “Res publica” (cosa pública), prioritaria en los asuntos de la Polis.

En Chile ha habido “desidia” institucional -no así en organizaciones ciudadanas-, mientras en paralelo avanzan los dramáticos efectos económicos, sociales y ambientales de la eco-crisis: la sequía y desertificación, la consecuente falta de agua, el shock de la pesca y la agricultura, la cuestión energética.

1) La idea-práctica sustentabilidad, activada por la crisis ecológica, es un emergente histórico que responde al actual desafío de conservar la continuidad en la relación entre cultura humana y ecosistemas.

El significado de las palabras sustentable y sostenible nos permitirá explicar su profundidad cultural. Dice la RAE de sustentable: que se puede sustentar, el acto de conservar algo en su ser o estado. Y de sostenible: un proceso que puede mantenerse a sí mismo. De esas bases surge la fuerza conceptual y práctica que conlleva la articulación del sentido de ambas palabras: para que un proceso-sistema (social) se auto-reproduzca, éste debe conservar algo.En esa potencia precisamente radica el por qué ahora la emergencia y relevancia de la sustentabilidad/sostenibilidad.

Hoy sabemos que el cambio climático, la perdida de biodiversidad, la contaminación de las aguas y océanos, la deforestación, podrían incidir en la auto-reproducción del sistema social. Así de asertivo fue el último informe científico de las Naciones Unidas (septiembre 2013), concluyendo que las causas de la crisis son antrópicas: una civilización basada en los combustibles fósiles y enfocada en el crecimiento económico ilimitado, en la maximización de la producción y en el consumismo. Si bien el modo de vida moderno es de larga data (siglos en occidente), los primeros síntomas agudos de la crisis ecológica se hicieron sentir en los años sesenta (informe científico del Club de Roma), hasta llegar a un presente, globalización mediante, con un diagnóstico socio-ambiental perturbador.

Es ahora entonces cuando adquiere todo su sentido que la condición para un acoplamiento estructural (1) sustentable entre cultura y biosfera supone conservar y auto-reproducir una relación no destructiva entre el modo de vida humano y los ecosistemas y la biodiversidad. Pues, la actual relación, destructiva, no da para más. Con nuestra enorme huella ecológica, la red que es la biosfera se ha saturado (volveremos sobre esto).

La crisis ecológica esuna encrucijada histórica y cultural. En las últimas cinco décadas, los ecos de la idea-fuerza sustentabilidad han empezado a resonar en todos los ámbitos humanos.

En lo económico, ha inspirado algunas reformas hacia la sustentabilidad y también una crítica radical a la lógica del crecimiento económico ilimitado, del progreso y del desarrollo, del productivismo y consumismo. Crítica que ha animado una diversidad de reflexiones y acciones en pos de una neo-economía con criterios ecológicos: “PIB” Verde o cuentas verdes, economía del decrecimiento, economía ecológica, economía solidaria, retirada sostenible, crecimiento cero, entre otros conceptos provenientes de las ciencias sociales y del activismo contracultural.

En lo energético, ha puesto urgencia a la necesidad de una reconversión tecnológica hacia fuentes generadoras con mínimo impacto en los ecosistemas. En un par de décadas ha sido una constante la expansión de las ERNC y sorprendentes las innovaciones para hacer más eficiente el uso de la energía.

En lo socio-político, en el nivel planetario y local, las malas prácticas ecológicas (y su reverso que es la conciencia del desafío de la sustentabilidad), han traído una multiplicación de los conflictos socio-ambientales, nuevos movimientos ciudadanos y políticos críticos al actual modo de vida, nuevas formas de gobernanza y de diálogo social tripartito (gobiernos, sociedad civil, empresas). Un botón de muestra es el excelente mapa virtual de conflictos socio-ambientales (http://ejatlas.org/), preparado por académicos y activistas. En el vemos como los conflictos ocupan todo el planeta y la diversidad de actores: gobiernos, empresas, comunidades.

En nuestros hábitos cotidianos, la sustentabilidad ha inducido la emergencia de una cultura del manejo de los desechos, el reciclaje, la desmaterialización de la economía, nuevas prácticas de consumo responsable o un nuevo modo de vida en actitud de simplicidad voluntaria.

En la arquitectura y el diseño, en la construcción urbana e industrial, ha generado nuevas ideas y prácticas, por ejemplo, el uso de nuevos y viejos materiales y de formas eco-sustentables.

En el arte (literatura, plástica y cine), una pléyade de creadores han incorporado en sus obras el desafío de la sustentabilidad. Con sus luces, en metáfora optimista, han expresado la necesidad de un nuevo modo de vida o bien la revaloración de lo antiguo o imaginado. Con sus grises, han desnudado la complejidad humana y las dificultades para el cambio cultural. Con sus sombras, han marcado la eventual autodestrucción de la civilización, por ejemplo, en el cine, el caos final, ambiental y emocional, aparece una y otra vez en la pantalla en las últimas décadas.

Los gobiernos, a sus ritmos, han ido asumiendo el desafío a través de nuevas instituciones (ministerios de sustentabilidad y coordinaciones transnacionales), más leyes y regulaciones en el eje multinivel, desde lo global, pasando por lo regional-continental, hasta el estado-nación y lo local.

Las empresas, con su propia complejidad, han sido interpeladas socialmente por la sustentabilidad. De hecho, el modelo de gestión del triple Bottom Line (Elkington, 1997) o de Responsabilidad Social (RS), ha sido su singular respuesta adaptativa. En el modelo, junto a la tradicional variable del lucro/negocio, las empresas, en su gestión estratégica y en sus mediciones, han debido atender a una segunda y tercera variable. La variable ambiental para responder a las nuevas regulaciones y la fiscalización ciudadana y la variable relación horizontal con las comunidades, que hoy entregan una suerte de Licencia Social para operar (en el punto 3, por su relevancia en el conflicto socio-ambiental, nos explayamos en esta materia).

En las relaciones interpersonales, conceptos y valores como la Legitimidad del Otro (Maturana, 2005) y la Conciencia empática (Rifkin, 2010) promueven un nuevo trato entre los seres humanos y con el entorno. Ellos nos han venido a recordar que el desafío de la continuidad intergeneracional, amén de la sustentabilidad socio-ambiental, también implica hacernos cargo de la Sustentabilidad emocional (Dinamarca, 2011).

Como se lee, en muy pocas décadas (considerando que se trata de un proceso de cambio histórico y cultural de larga duración), la sustentabilidad ha tendido a encarnarse transversalmente en las razones, emociones y conductas de los seres humanos; convirtiéndose así en una suerte de guía en construcción para una nueva relación entre cultura (que es naturaleza) y naturaleza (que es humanizada) o lo social/natural implicados, so riesgo de la continuidad intergeneracional.

2) Es extraordinaria la complejidad asociada al proceso de construcción histórica de una sociedad sustentable, pues vivimos en una cotidiana tensión, en los sujetos y en las sociedades, entre crecimiento económico ilimitado (productivismo, consumismo) versus sustentabilidad.

A la hora de hacer un breve balance sobre la deriva cultural de la idea-práctica sustentabilidad, en sus apenas cuatro décadas, la buena noticia es que en el imaginario y en las prácticas humanas se ha expandido de una manera que ni los más entusiastas de sus primeros constructores hubiesen imaginado. Vivir tal proceso ha sido la experiencia de una generación.

Basándonos en la taxonomía de un académico brasilero (Baldissera, 2010), distingamos cuatro tipos de sujetos en función de lo que la sustentabilidad les evoca y provoca:

Tabla comparativa sobre percepción de la sustentabilidad

Como toda taxonomía, esta solo clasifica y es un corte en el tiempo. Por ello, no alcanza a dar cuenta del hecho cualitativo que el tipo 1 y el tipo 2 (los sujetos a quienes evoca ya sea un valor central o un valor periférico), han ido adquiriendo cada vez más presencia en las sociedades. Mientras, el tipo 3 y 4 (a quienes los provoca o le ignoran), han tendido a disminuir su presencia. Entre las nuevas generaciones, además, el tipo 4 tiende a desaparecer y el tipo 1 y 2 son claramente expansivos. Tampoco la taxonomía da cuenta del desplazamiento en el tiempo de los sujetos del tipo 2 al tipo 1, activado ya sea por la educación en sustentabilidad y/o por la profundidad de la evidencia de la crisis socio-ambiental. Esa es la buena noticia.

La mala es que pese a las expansivas prácticas pro sustentabilidad, en la dura y compleja vida económica y social, así como en los pasillos de la avaricia, aún asistimos a muchas experiencias, personales y empresariales, abiertamente anti sustentabilidad. Solo repasemos el par de absurdos estructurales hoy más conocidos (e invitamos al lector a que evalúe sus propios bemoles cotidianos).

Las grandes potencias, sino todos los países, avanzan ciegos hacia el despeñadero, insistiendo en la locura autodestructiva de incrementar la energía que aportarían los nuevos hallazgos de combustibles fósiles (el gas share y las arenas bituminosas de petróleo están de moda y el carbón aún abunda en las matrices energéticas). Es decir, algo así como si la temperatura en los próximos años subirá X grados, cuya consecuencia ya sabemos será disruptiva para el actual modo de vida, entonces adelante y que suba X al cuadrado.

Además, todavía es hegemónico el modelo –que nació en Europa- del Planeta Americano (la expresión es del periodista Vicente Verdú). En la tardo-modernidad, chinos, indios, latinoamericanos y africanos, participan de una frenética carrera en pos del crecimiento material. Los centros de estudios que observan la huella ecológica de la actual civilización, han concluido que sí toda la humanidad se plegara a los excesivos estándares de producción y consumo (de USA y Europa), necesitaríamos 5 planetas para auto-reproducirnos. Hoy, con la actual “distribución” del despilfarro, necesitamos ya casi de 2 tierras (http://www.footprintnetwork.org/es/). Insostenible.

Con el precedente contrapunto de buenas y malas noticias, hemos querido marcar la extraordinaria complejidad asociada a la tensión entre el crecimiento económico ilimitado (como “sostenedor” de los actuales estándares de producción y consumo y, lo más relevante, como “sostenedor” del servicio de reproducción de lo laboral) versus el desafío de la sustentabilidad, que necesariamente conlleva una innovadora alteración del actual modo de vida.

Esa tensión involucra a toda la sociedad, pues, vivimos en un modo económico globalizado, cuya metáfora más sugerente podría ser la de un mega metabolismo social. En efecto, la red global económica, industrial, social, tecnológica y financiera creada por la modernidad, en su ocaso, es omnipresente. Nos envuelve y atenaza prácticamente a todos en la inercia inclusiva de una red de bienes y servicios. En ella, cada hombre y mujer, desde sus singularidades, aporta con su inteligencia y oficio, y también todos actuamos simultáneamente como productores y consumidores.

La tensión más acuciante de la actual civilización es que en caso de seguir creciendo económicamente profundizaremos nuestro desacoplamiento de la biosfera y los ecosistemas, ergo, con resultados catastróficos para el modo de vida de la civilización y para los seres humanos (insustentabilidad ambiental). Pero, en caso de una brusca ruptura del crecimiento económico podrían advenir efectos dramáticos en cuanto a cohesión y reproducción socio-laboral (insustentabilidad social). Sabemos que de parar la locomotora del crecimiento, tal como lo sugiere la razón analítica, podrían sobrevenir crisis y explosiones sociales.

Hoy es consenso académico que el cambio climático irá generando aún más amplias e inéditas crisis socio-ambientales y migraciones masivas con sus inminentes secuelas de conflictos sociales por recursos en diversas regiones del planeta. Ni siquiera podemos imaginar lo qué ocurriría en nuestro actual modo de vida, en cuanto a fuentes laborales, si acaso pudiéramos parar en pocos años la maquina energética de combustibles fósiles y el productivismo y consumismo desbocado, que es lo que la razón aconseja hacer con la mayor urgencia para alcanzar a mitigar y adaptarnos a la crisis de sustentabilidad en nuestra relación con los ecosistemas. ¡Qué tensión y desacoplamiento estructural entre la “maquina socio-económica mundo” y la biosfera!

Históricamente digamos que como humanidad asistimos a una contradicción entre el desorbitado crecimiento del ya antiguo modo de producción moderno (el sistema-mundo del que nos hablara Immanuel Wallerstein) y la imposibilidad del bio-sistema planetario de soportar el daño que aquel progresivamente le infiere.

Realicemos el ejercicio de complementar la descripción de esta nueva y vital tensión, trayendo libremente al presente una de las más sugerentes tesis del filósofo de la Historia y economista Carlos Marx: determinadas relaciones de producción de una época antigua se pueden convertir en una traba para la expansión de nuevas fuerzas productivas y de nuevas relaciones de producción (un nuevo modo de organizar el vivir económico).

Si observamos a las relaciones de producción en tres dominios. Uno, como relaciones de apropiación y distribución de la riqueza. Dos, como los motivos y valores que mueven a los seres humanos en la producción de bienes y servicios. Y tres, como las relaciones entre los sujetos (y clases o colectivos) en los mercados y en cualquier interacción económica. Entonces resulta inequívoco que las antiguas relaciones productivas modernas, hoy están trabando las nuevas relaciones de producción y el desarrollo de las nuevas fuerzas productivas ecológicas que la humanidad ya tiene a mano para superar la crisis de sustentabilidad.

Por ejemplo, hoy están operando nuevas fuerzas productivas eco-tecno-eficaces que son un expansivo núcleo duro o matriz de una potencial nueva economía postmoderna (y usamos el prefijo pos solo en el sentido de posterior, en este caso, a la economía moderna). Hoy existe el conocimiento y la capacidad para multiplicar la generación limpia de energía. Hoy se dispone de la tecnología para avanzar hacia la desmaterialización de la economía, mediante el reciclaje y la reorganización de la materia prima ya transformada que circula en el mundo.De hecho, desde el año 2000, en Hannover, Alemania (líder en eco-tecnología, gracias a las políticas del partido Verde), se realizan ferias planetarias con las grandes innovaciones tecnológicas en las nuevas fuerzas eco-productivas.

Sin embargo, esta emergente capacidad de producción eco-tecno-eficaz se ve frenada por relaciones de producción propias de una época ya antigua; relaciones todavía basadas en valores, principios y dogmas como la apropiación y la acumulación, la sobreproducción y el consumismo, la maximización del lucro (que no es lo mismo que obtener beneficios), el descriterio del costo-oportunidad en el corto plazo, la no redistribución y la unilateral competencia.

Si como sociedades, tanto en la gestión política y en lo personal, potenciamos pragmáticamente la emergente expansión-creatividad de las nuevas fuerzas eco-productivas. Si nos auto-educamos para poner en el centro a las emergentes relaciones de producción, entre otras, la revalorización de la colaboración, la profundización de la práctica de la redistribución y la equidad, los beneficios razonables –que no destruyen ni al otro ni al entorno- y la emoción del respeto y el vivir en una simplicidad voluntaria. Si así lo hacemos, tal como lo sugieren una diversidad de actores/agencias de la idea-fuerza sustentabilidad, entonces podríamos profundizar en un potencial de transformación capaz de conservar una nueva relación entre cultura y biósfera, permitiendo un buen vivir a las generaciones futuras.

Sin embargo, aún son hegemónicas las antiguas-modernas relaciones de producción que, en el mismo acto de frenar a las emergentes relaciones y fuerzas productivas de la sustentabilidad, ponen en cuestión la continuidad intergeneracional. En el cómo resolvamos esta vital encrucijada histórica se juega la manera en que accederán al futuro nuestros hijos.

Como hemos reiterado, las propuestas y acciones acerca del qué hacer se han venido co-construyendo desde los años 60. En las última décadas, ya evidentes los peores augurios del cambio climático y de la pérdida de biodiversidad, estos movimientos contraculturales se han multiplicado en todo el mundo, así como los gobiernos y las empresas, a su manera, han intentado enfrentar la eco-crisis.

En el ámbito europeo, el Movimiento Zeitgeist (espíritu de la época), que es transversal académica y socio-políticamente, se ha venido masificando con su postulado de transitar desde una economía del lucro a una economía de los recursos (Joseph, 2011). En América Latina, redes de académicos y activistas, multiculturales, han propuesto el nuevo paradigma pos-colonial y del post-desarrollo, coincidiendo con la mirada del Zeitgeist del norte en torno a la necesidad de un Buen Vivir basado en una economía colaborativa y de la sustentabilidad de los recursos. En India y China también asistimos a un activismo de la alteración cultural que cuestiona el proceso de modernización impulsado por sus gobiernos, producto de las dramáticas secuelas de daños ambientales y sociales.

Hemos usado una y otra vez la expresión una “tensión extraordinariamente compleja” (entre crecimiento económico y sustentabilidad) con el objetivo de relevar que el desafío de la sustentabilidad requiere de innovadoras miradas, de colaboración en el inevitable conflicto, de radicalidad y mesura.

En tal desafío no existen los “puros” y los “impuros”, tan solo hay prácticas sustentables y no sustentables. Tampoco existen los atajos ni son efectivos los grandilocuentes llamados maximalistas a cambios económicos y sociales inmediatos. No. En esto es imprescindible una gestión política que en un proceso sostenido avance en pos de un cambio cultural hacia la sustentabilidad en todos los asuntos de la Polis, cuyo resultado serán las ineludibles y paulatinas transformaciones económicas, sociales y emocionales.

Si queremos transitar con los menores traumas sociales y existenciales hacia una sociedad sustentable, necesariamente habrá que confrontarse, dialogar, consensuar y otra vez confrontarse, dialogar y consensuar. En el proceso, sin duda, es fundamental no soslayar ni esconder las profundas diferencias ideológicas y valóricas que forman parte constitutiva del tan humano conflicto de miradas. El devenir hacia la sustentabilidad conlleva y conllevará rupturas, sean sociales o inesperadas, causadas por eventos inmanejables, y reformas constantes al actual modo de vida aún hegemónico.

En ese contexto, tan desafiante, los actores políticos y sociales, académicos y activistas, están llamados a facilitar la sinergia entre las inteligencias individuales y la inteligencia colectiva de las organizaciones para su contribución innovadora en pos de la sustentabilidad. Están llamados a hacerlo por la responsabilidad con nosotros mismos, con el prójimo, con las generaciones que vendrán y con todos los seres vivos. Están llamados a hacerlo con urgencia. Hacerlo es condición y esperanza de superar las actuales tensiones y así avanzar en la co-construcción de una sociedad sustentable.

Ese es el crucial desafío de época. Desplegar esa voluntad, emoción e inteligencia es una acción y responsabilidad compartida entre gobiernos, partidos políticos, empresas y organizaciones ciudadanas. Así lo exige el hecho de vivir en un mundo interdependiente, donde ni solos ni separados podemos resolver estas tensiones.

3) Los expansivos conflictos socio-ambientales en la sociedad y la tensión entre lucro y sustentabilidad (RSE) en las empresas.

En el punto anterior sistematizamos las cuatro conductas de los sujetos ante la sustentabilidad: uno, quienes la convierten en un modo de vida; dos, los sujetos que la viven pragmáticamente; tres, los que la cuestionan; y cuatro, aquellos que la ignoran.

En la misma línea, la consultora y académica colombiana, María Emilia Correa, ha tipificado cuatro distintas etapas en las empresas ante la sustentabilidad: a) gerencias ajenas a la sustentabilidad, b) otras que la ignoran o cuestionan en privado y se maquillan en público (equivalente a los sujetos nivel 4-3 de Baldissera); c) las que están en la etapa de asimilación pragmática (equivalente al nivel 2), y d), las que intentan comportarse en coherencia con los ecosistemas y con las comunidades (equivalentes al nivel 1). Lo cualitativo es que la idea-fuerza sustentabilidad ha sido expansiva en los sujetos y en las empresas. (Dinamarca, 2013).

¿A qué viene este repaso de conceptos y afirmaciones? A nuestro interés en problematizar y discutir un asunto muy controversial en el país: nos referimos al modelo de gestión en Responsabilidad Social Empresarial (RS), que es la manera cómo arribó la sustentabilidad a las empresas, con sus incoherencias y potencialidades. En especial, discutir sobre la emergente y compleja tensión en las empresas entre lucro ilimitado y sustentabilidad.

Partamos por sistematizar otra taxonomía que da respuesta al cómo los sujetos y empresas perciben y actúan ante el hecho histórico RS. En la sociedad chilena observamos tres lógicas o miradas/acciones:

Tabla comparativa con los 3 tipos de lógicas/miradas

Fuente: elaboración propia

De inmediato aclaramos que la distinción entre empresa/sujetos de la incoherencia e impostura (tipo 1) y empresas/sujetos de las brechas e inconsistencias (tipo 3), en los hechos, es difícil de observar.

Si bien es marcada la diferencia en estilos y propósitos entre ambos tipos de empresas, la línea que las separa es tenue a la hora de advertirlas. Hay que aguzar el ojo para diferenciar una y otra conducta, más aún cuando distinguirlas con claridad tiene enormes consecuencias prácticas, en especial para el diálogo socio-político y la necesidad de mediación entre las empresas y comunidades en los conflictos socio-ambientales (ya volveremos sobre este último punto, muy importante).

Las empresas de la impostura son autoconscientes de la ausencia de conexión entre su decir y el hacer en sustentabilidad, pero ocultan sus incoherencias, por ejemplo, en los reportes a organismos fiscalizadores, porque sus directivos desdeñan o lisa y llanamente no creen en el modelo de gestión en RS. En cambio, los directivos y los equipos de trabajo de las empresas de las inconsistencias intentan aplicar el modelo de sustentabilidad, pero, en tanto moran en la humana ambigüedad, saben de brechas de gestión, a veces aciertan, otras se equivocan.

El lector ya habrá observado que en nuestro uso, sobre la base de la RAE, la incoherencia es ausencia de conexión, en este caso, entre lo que se dice y lo que se hace en sustentabilidad. Considerando que esa ausencia de conexión suele ser consciente, es impostura o insinceridad. Sus principales críticos, en la mirada de la sospecha y desconfianza, duramente las califican como empresas hipócritas. Por su parte, la inconsistencia es falta de consistencia. Es una inconsistencia la carencia de fundamentos sólidos al momento de argumentar o realizar una práctica. Desde esa perspectiva, la inconsistencia es un error que puede ser superado en un tránsito de aprendizaje. En ese sentido, un error en sustentabilidad en las empresas de la inconsistencia es una brecha.

La línea que separa las empresas de la incoherencia de las impresas de la inconsistencia, además, es traspasable. El cambio hacia la sustentabilidad o el traspaso de la línea divisoria suele ocurrir con posterioridad a sendas crisis de las empresas de la impostura. Tras las crisis, las empresas que las viven, intentan caminar al ritmo de una nueva mirada, incluso muchas veces mediante un cambio completo de directivos. En Chile, en la literatura especializada se suele ejemplificar con CELCO, que de contar con ejecutivos torpes y adalides de la incoherencia en sustentabilidad, tras su mega crisis el 2005, renovaron a su planta gerencial con profesionales conscientes de la relevancia del desafío. Otras empresas empiezan a transitar hacia la sustentabilidad precisamente luego de constatar los efectos devastadores de las crisis socio-ambientales entre sus pares.

En otra tecla, la experiencia indica que es el mismo quehacer de las empresas de la incoherencia y la impostura en RS (tipo 1), la que da pie a los argumentos de la mirada de la desconfianza y la sospecha ante la RS (tipo 2). Digámoslo con asertividad: los argumentos de los segundos, a veces iracundos e irreflexivos, encuentran un sustento en la impostura de las primeros. Unos y otros se realimentan.La empresa de la impostura ignora y a veces teme a la lógica de la sospecha, mientras la última habla desde centros ideológicos y sectores de la ciudadanía con legítima rabia ante las malas prácticas e incoherencias en RS de esas mismas empresas.

Los ideólogos de la sospecha afirman que las empresas transnacionales y el capitalismo, sin contrapeso social ni político tras la caída del Socialismo Real, habrían inventado la marca RS solo para expandir con mínima resistencia y hasta los últimos lugares del planeta el dolor social que genera el capitalismo. La RS, según esa lógica, sería apenas un conspirativo plan de las empresas para dar continuidad a su dominio en el mundo. En su desconfianza, los actores de la sospecha a priori se niegan a reconocer cualquier mejoría en sustentabilidad socio-ambiental y emocional en la gestión de aquellas empresas que si intentan aplicar el modelo.

Es claro que la mirada de la sospecha se apoya en antecedentes y en sólidos datos del presente. No pocas crisis ambientales y sociales, en especial en Chile, resultan de la mala gestión en empresas incoherentes en la aplicación del modelo de RS. Hay también suficiente evidencia histórica sobre los efectos del capitalismo y del socialismo en la destrucción ambiental y social. Ambas evidencias han dado vigor a innumerables y profundas críticas teóricas a los dos sistemas que, matices más menos, han competido y alternado en la administración de la modernidad realmente existente.

Dicho eso, sin embargo, aquello no otorga legitimidad al hecho de negarse a la pregunta pertinente en el dominio específico del tema: ¿si algunas empresas lo están haciendo mejor o peor ante el desafío de continuidad intergeneracional que nos evoca la idea-práctica sustentabilidad? Y menos valido aún es el gesto teórico y práctico de no realizar la distinción entre las empresas que se limitan a aparentar que aplican el modelo de RS versus otras empresas que, en el acto de intentar aplicar con seriedad el modelo, saben de brechas que pueden ser superadas.

Estas últimas hoy son por excelencia las llamadas empresas B y las empresas sociales, cuya génesis y misión en los últimos años ha sido inspirada por el paradigma de la sustentabilidad. Y también lo son antiguas empresas que, ya sea motivadas por razones de mercado, cada vez más regulado en estas materias, o por un cambio personal entre algunos directivos y trabajadores, dado el nuevo contexto histórico, que incorporan en su gestión mejores prácticas en sustentabilidad.

Algunas empresas, en tan solo una década, RS y regulaciones mediante, se han visto impelidas a incorporar nuevas prácticas socio-ambientales y en sus relaciones con el entorno. Afirmar esto no es sinónimo de decir algo así como “esta todo bien”, sino tan solo constatar que en comparación con lo que ocurría hace 20 o 30 años, en este dominio, han ocurrido cambios importantes. En unas empresas más que en otras, por supuesto.

Hoy en las gerencias serias es impensable no evaluar a priori la complejidad social y ambiental de los proyectos. A diferencia del ayer, el “sentido común” en la sociedad no aplaude cualquier iniciativa productiva. Hoy las comunidades, incluso a veces con exceso de celo debido a desinformación, están atentas a las implicancias sociales y ambientales de los proyectos productivos. Por ello, las empresas han venido aumentando las inversiones en tecnología amigable con el ambiente y creando nuevas formas orgánicas en el relacionamiento con la sociedad. Ambos procesos inequívocamente mejores si lo observamos desde el tamiz de la sustentabilidad.

La empresa de la impostura e incoherencia en RS y la lógica de la desconfianza y la sospecha, aunque contrapuestas, son en última instancia ajenas, ya sea por voluntad o desconocimiento, a la idea-fuerza de la sustentabilidad. La empresa de la incoherencia actúa interesada y preocupada por los obstáculos, límites y tensiones que la idea fuerza-sustentabilidad impone al lucro. La lógica de la sospecha actúa desde la desconfianza a priori por carecer de una históricamente situada comprensión del paradigma de la sustentabilidad, amén de persistir en una adscripción acrítica al antiguo paradigma moderno del conflicto social excluyente.

En nuestra mirada, es fundamental analizar estas materias en perspectiva histórica. La lógica de la empresa de la impostura e incoherencia es coincidente con el imaginario y “sentido común” (paradigma social) de la modernidad. Los mismos motivos y valores que desde la ya añosa génesis de la modernidad animaron a los seres humanos (y aún animan a muchos), son los que perduran en la misión de esas anacrónicas empresas; anacrónicas porque hoy se niegan a asumir el desafío histórico y la nueva mirada de la sustentabilidad, que era inexistente en los orígenes de la empresa moderna.

La construcción de la misión y mirada de las empresas y sujetos modernos fue un largo y complejo proceso histórico. Veamos.

El historiador Maurice Dobb en su clásico Estudio sobre el desarrollo del capitalismo (2005) repasa el origen del sistema económico en la época moderna. Dobb recuerda que el espíritu [paradigma social, diríamos hoy] que inspira los comportamientos humanos y la vida de una época es el que conduce a determinadas formas y relaciones económicas. En ese sentido, el espíritu o ánimo que emergió en los siglos XVI-XVII condujo a las formas y relaciones económicas características del mundo moderno. (Esas características fueron comunes al capitalismo y socialismo: importa apuntar que algunos autores, en especial Albert Ven Dicey, originalmente diferenciaron entre un capitalismo de los individuos, hasta 1870, y luego un capitalismo colectivista debido a la influencia que fue adquiriendo el pensamiento socialista moderno en todas sus variantes).

Según Dobb, aludiendo a historiadores del devenir económico como Sombert, antes que el hombre capitalista [que, reiteramos, emergió en los siglos XVI-XVII, según lo afirman la mayoría de los historiadores económicos] existió un hombre pre-capitalista: que era un hombre natural, que concebía la vida económica como la simple provisión de sus necesidades naturales. En la época pre-capitalista en el centro de todo esfuerzo y de todo cuidado estaba el hombre viviente: él era la medida de las cosas.

Lo anterior refiere al hombre viviente, concreto, como medida de las cosas, en oposición o marcando la diferencia con el mero cálculo cuantitativo para medir todas las cosas, que, como leeremos, será lo característico del sistema económico que emergió con la época moderna. Con el nacimiento del capitalismo, el ser humano empezó a hacer algo muy distinto a lo que antes hacia el hombre natural.

¿Qué hizo la nueva mirada moderna y el sistema económico que le concernía? El capitalismo desarraiga al hombre natural, trastorna todos los valores, ve en la acumulación de capital el motivo dominante de toda actividad económica y con fría racionalidad y métodos de cálculo cuantitativos subordina a este fin a todos los aspectos de la vida. Y Max Weber, también según Dobb, destaca lo mismo: cuando empieza a dominar el afán de lucro, la búsqueda de ganancias racional y sistemáticamente, y cuando aparecen las empresas [en competencia entre sí] para satisfacer las necesidades de un grupo humano, estamos en presencia de la época moderna y del capitalismo. (Dobb, 2005)

Como leemos, en la misma génesis histórica de la empresa moderna, en el centro de su misión (y del sujeto humano que la anima), se instaló un conjunto de valores y prácticas: el afán hegemónico y sistemático por maximizar las ganancias, la acumulación de capital a través de la competencia entre individuos o vía la planificación del Estado; todo de la mano de una fría racionalidad y métodos de cálculo cuantitativos ante los cuáles se subordinan los distintos dominios de la vida.

Ahí estaba el origen de lo que hasta hoy, exacerbado en la tardo-modernidad, ha sido la misión de las empresas modernas: maximizar la producción, el crecimiento y lucro ilimitado, evaluar los emprendimientos sobre la base del costo y la oportunidad en el corto plazo, la no consideración de la variable ambiental y del entorno social (eran externalidades), ya que en la ecuación solo entraban el trabajo, la técnica y la acumulación-rentabilidad del capital.

No podemos pasar por alto que en los orígenes de la modernidad descrita por Dobb, ya estaban presentes casi todos los valores propios de la misión de la empresa capitalista, salvo uno: el incentivo al consumismo. En rigor, en el proceso de acumulación inicial, el burgués, el capitalista, promovía el valor del ahorro.

Sin embargo, como la producción que se maximizaba debía necesariamente encontrar compradores, a principios del siglo XX se inventaría el ingenio financiero que son las tarjetas de crédito (en USA). El nuevo instrumento es el que permitirá la lógica imparable del consumismo. En su lado A aceleraría el “progreso material” y en su lado B conllevaría la “prisión existencial” de las deudas en las que empezó a vivir el hombre y la mujer común. Productivismo y consumismo unidos luego contribuirían con la locura mayor que es la industrial y sistemática obsolescencia programada de los productos (los electrónicos, por ejemplo) y el despilfarro (en la basura, por ejemplo).

Pero, y este pero tiene una enorme significación, en las últimas décadas el emergente paradigma/mirada y prácticas de la sustentabilidad, han venido a erosionar y tensionar la antigua y tradicional misión de las empresas, interpelándolas en sus propias prácticas, ya agotada su misión histórica. La sustentabilidad ha venido a poner límites estructurales y, en consecuencia, ha venido a realizar un cuestionamiento expansivo a los motivos tradicionales de la empresa moderna.

Tras una larga experiencia histórica, hoy sabemos que la contaminación de la biósfera conlleva riesgo de continuidad intergeneracional y que la Tierra y ecosistemas son finitos en espacio y en recursos. He ahí los límites ambientales al productivismo ilimitado, al consumismo que le acompaña y a la rentabilidad a cualquier costo. También ha puesto límites socio-culturales a relaciones de producción basadas en la competitividad y el egoísmo, en tanto, desde la mirada de la sustentabilidad emergen nuevos tratos entre la diversidad de culturas y entre los actores sociales. Por su parte, el emergente valor y las prácticas culturales del consumo responsable, implicado a la mirada de la sustentabilidad, también subvierte el consumismo y el productivismo tan asociado a la satisfacción de la añosa misión de las empresas modernas.

Unos y otros de esos nuevos límites empiezan a ser exigidos por comunidades cada vez más conscientes y empoderadas sobre la base de nuevas redes de interconexión e interdependencia. Tras la constatación de esos límites, la humanidad sabe que en el vivir económico hay que considerar las variables ambientales y sociales, ya no solo como simples externalidades.

“¿Es sustentable ambientalmente el crecimiento capitalista?”, se preguntaba el académico Antonio Elizalde (1996). Su respuesta era inequívoca: “hay rasgos inherentes del sistema [sentido de misión, decimos nosotros] que son incompatibles con la lógica de la sustentabilidad…. la existencia de límites naturales, soslayados durante los últimos decenios, a los que la tecnología no puede dar respuesta; la degradación de las bases naturales, económicas y culturales de las sociedades; la constante creación de necesidades artificiales para acelerar el consumo; la falta de consideración de las consecuencias a largo plazo de las actividades económicas”.

El autor concluía con una alerta sobre el riesgo de nuestra continuidad, en caso de no cambiar el sistema económico y el modo de vida. En esos años no era el único que alertaba con luces rojas.

En este contexto histórico, entonces, asistimos a la profunda tensión/paradoja que hoy viven las empresas en su complejo y resistido proceso de adaptación al desafío de la sustentabilidad. Si la RS no es asumida coherentemente, las empresas podrían terminar por desacoplarse, crisis de continuidad mediante, de la exigencia de sustentabilidad proveniente del sistema entorno/social (algunas empresas ya han colapsado). Y Contrario sensu, la asunción coherente de la RS/sustentabilidad podría significar un cambio en el sentido más profundo de la misión que las empresas tuvieron durante la modernidad. Es decir, asumir la sustentabilidad, conllevaría un “riesgo” para lo que ha sido su patrón valórico y conductual, en tanto necesariamente deberían transformarse cualitativamente.

O la misma paradoja, en clave positiva: para la conservación del acoplamiento estructural entre empresas y entorno es condición sine qua non activar y acelerar coherentemente la autotransformación adaptativa de las empresas, de manera de participar en el desafío de la continuidad generacional –sustentabilidad. Pero hacerlo supone asumir sinceramente que la autotransformación también implica una revisión y superación de lo que ha sido misión y las prácticas centrales de las empresas durante la modernidad.

O dicho en tono de tensión contracultural: las incipientes señales de un cambio cualitativo en nuestra manera de vivir (la sustentabilidad y el consumo responsable), en tanto tendencias, van a contracorriente del corazón de la misión de las empresas en la modernidad, que ha sido incentivar e incentivar, vía todo tipo de mecanismos, el productivismo para el consumismo y así lucrar vía las más altas rentabilidades, generalmente pensando en el corto plazo.

Por ello, es tan pertinente, desde la política, hacernos nuevas preguntas. ¿Cómo esos procesos y tensiones no van a generar complejidad cognitiva y emocional en las conciencias de quienes toman las decisiones en las empresas? Cuando un directivo busca con rigor un equilibrio en el largo plazo en lo que en las empresas llaman el triangulo de la sustentabilidad, cuando observa críticamente las tensiones entre los tres pies del triangulo (el negocio, lo ambiental y lo social), podrá él no reflexionar sobre ¿cuáles son los límites al lucro o al crecimiento económico ilimitado?

No pocos observadores de esta tensión, hacen preguntas ayer inéditas. Algunos, en búsqueda de un equilibrio en el triangulo de la sustentabilidad, se interrogan: ¿será posible una co-existencia racional de las tres variables? Otros, más profundos: ¿será posible una perspectiva que, colocando a la sustentabilidad en el centro y como misión, re-signifique el sentido cualitativo y cuantitativo de la rentabilidad?

Una tercera perspectiva, definitivamente alterativa, va más allá en su crítica y en sus preguntas. Por ejemplo, el Premio Nacional de Ciencias, Humberto Maturana, ante la afirmación de los tres pies del triángulo, contra-argumentaba algo más o menos así: no sé si son tres pies, o simplemente es la misma base de siempre, las ganancias del negocio, más dos nuevos instrumentos, lo ambiental y el diálogo con las comunidades, que solo están ahí para favorecer el lucro. El referente último sigue siendo el negocio. ¿En qué medida estas tres cosas son armónicas o dos de ellas son solo instrumentos de la otra? Sin duda, el proceso de la RS tiene potencialidades interesantes. Pero el gran tema, como ya lo dijo Jesús en su tiempo, es que no se puede servir a dos amos a la vez. En este caso: ¿se sirve al amo de la sustentabilidad o al amo del negocio? Pues el amo que se sirve, es el amo que se conserva. (Dinamarca, 2013)

Preguntas de esta radicalidad nacen de las tensiones que la sustentabilidad y el consumo responsable han significado en las empresas, llevándolas potencialmente (como posibilidad) hacia un proceso de autotransformación de su tradicional misión moderna. ¿La sustentabilidad, actuando como atractor, podría llevar a las empresas, en su deriva larga, a terminar por asumir en coherencia las nuevas conversaciones?

Estas preguntas y reflexiones no son una simple abstracción. Hoy, en el día a día operativo, las empresas viven tensionadas porque deben optar entre uno y otro de los tres pies del triangulo. Al respecto, el directivo Marcelo Esquivel, en una entrevista el año 2010 nos aportaba dos interesantes perspectivas. Primero, que la implementación efectiva del modelo en sustentabilidad pasa por la reorientación de los estímulos materiales a los ejecutivos: si los incentivos/bonos se continúan poniendo unilateralmente en metas de costos y rentabilidad, es una cosa; pero otra, muy distinta, es relacionar los incentivos materiales al cumplimiento de las nuevas variables socio-ambientales. En esto, es clave el equilibrio.

Segundo, agregaba el ejecutivo, lo que tú llamas hacerse cargo de las incoherencias es lo más complejo a nivel de empresa y como persona. Es el walk the talk (algo así como caminar tal como lo dices en la conversación). Si digo que vamos a actuar de esta manera, de verdad actuemos de esa manera. Eso es lo que más cuesta. Cuando debes tomar una decisión sobre hacer o no un proyecto, y por un lado constatas que habrá impacto socio-ambiental y por otro constatas los costos y la rentabilidad de la inversión; ahí, en esa tensión, optar por la decisión no voy a seguir con este proyecto u optar por decir lo voy a hacer, pero invertiré más debido a esta consideración socio-ambiental, minimizando las utilidades, eso es precisamente lo que todavía cuesta y bastante. Como hoy debemos mirar una serie de variables (relaciones con la comunidad, con el gobierno, ONG), hay que hacerse cargo de esa complejidad: probablemente la decisión X sea la mejor desde el punto de vista del negocio, pero mira lo social, mira lo ambiental, que hoy también inciden en buenas decisiones de negocios. (2)

Estas conversaciones y tensiones son las que potencialmente interpelan a la coherencia a algunos de sus actores. Este es un proceso histórico.

En la primera reunión planetaria y tripartita (gobiernos, sociedad civil y empresas) sobre sustentabilidad, en Río de Janeiro, 1992, se auto-convocaron muy pocos empresarios para reflexionar sobre su aporte en este dominio. En la conferencia también planetaria de Río+20, en junio del 2012, se incrementó sustantivamente la participación del sector empresarial. De esa manera, en una paulatina, compleja y conflictiva interacción con organizaciones de ciudadanos y gobiernos, se ha venido co-construyendo la experiencia de las empresas en tránsito de superación de las brechas (la norma ISO 26.000 en RS, sancionada internacionalmente el año 2010, ha sido una expresión más de tal proceso).

El sacerdote y ecologista Leonardo Boff (2012), en una lúcida columna en su blog, observó estas tensiones en la Conferencia Río+20:

“Los empresarios, actores importantes, están tomando conciencia de los límites de la Tierra, del aumento de la población y del calentamiento global. No esperan por los consensos casi imposibles de las reuniones de la ONU y de los gobiernos. Más de cien líderes empresariales se han reunido en Río antes del evento formal. Pretenden crear un G-0 en oposición al G-2, G-7 o G-20. Con cierto autoconvencimiento llegan a decir: «nosotros necesitamos asumir el comando»… Se dan cuenta de un problema insoluble dentro del actual modelo: cómo articular sostenibilidad y lucro. Los accionistas no quieren renunciar a su lucro en nombre de la sostenibilidad. Ésta acaba siendo tan frágil que casi se desvanece. Por lo menos, estos empresarios han visto el problema: o cambian o se hunden junto con los otros.”

Si a ese proceso adaptativo entre algunos empresarios y directivos, pocos aún, agregamos el rol fiscalizador de la ciudadanía y de los gobiernos y líderes democráticos, exigiendo con rigor una conducta coherente a las empresas de la impostura y colaborando críticamente con las empresas de las brechas en la superación de las mismas, entonces, en el largo plazo, podría profundizarse la autotransformación de éstas hacia la sustentabilidad. En este desafío político, sin soslayar las diferencias, resulta fundamental tender puentes entre todos en torno a la sustentabilidad.

Las comunidades asisten al desafío de empoderarse cada vez más en sus acciones de fiscalización (vía “observatorios ciudadanos”). En sus negociaciones y relaciones con las empresas y gobiernos, asisten al desafío de continuar privilegiando la sustentabilidad en los conflictos socio-ambientales. Y, hay que decirlo, también asisten al desafío de aislar a sujetos y prácticas que en el interior mismo de las comunidades a veces ponen por delante la lógica de la avaricia, a otra escala, por cierto; pero del mismo tenor que la que despliegan las empresas de la incoherencia.

Las empresas de la incoherencia y la impostura y los actores de la desconfianza y la sospecha, asisten al desafío de superar su ceguera cognitiva ante el cambio de época y la magnitud de la crisis de sustentabilidad. También al desafío de superar la añosa lógica totalitaria y excluyente, avanzando en modelos de relaciones empáticas que, sin evadir el conflicto, sitúen a este en una mirada ajena a la descalificación a priori, ajena a esa inconfesable “agenda oculta” que solo busca la derrota total del otro.

Las empresas, en general, tienen el desafío de abandonar el fácil e insostenible recurso de contratar asesores y consultoras estratégicas que, a veces, priorizan por la manipulación y la compra de las comunidades con el objeto de postergar la conflictividad socio-ambiental, a costa de la sustentabilidad. El desafío de avanzar hacia un dialogo respetuoso con las comunidades, en consistencia con la necesidad de una buena reputación y de una Licencia social para operar.

Los partidos políticos democráticos, los gobiernos y la ciudadanía organizada, críticos ante las brechas de gestión en las empresas, pero a la vez conscientes que es necesario dialogar con el objeto de regularlas en pos de la sustentabilidad, deben avanzar hacia una fase de incentivo de instancias mediadoras (empáticas), privadas e institucionalizadas, para anticipar, facilitar y acercar posiciones en las negociaciones en los expansivos conflictos socio-ambientales.

En el cierre, recuperamos lo dicho al inicio de estas reflexiones: el desafío de la sustentabilidad hoy debe discutirse políticamente en el corazón de la Polis, en tanto cosa pública. Si alguien aún cree que los desafíos de la sustentabilidad son un asunto de las élites o de allá lejos, es que lisa y llanamente no conecta ni un ápice con la principal cuestión de nuestro tiempo, que es transversal a lo humano, que tensiona el centro de nuestro modo de vida, y cuyas secuelas socio-ambientales son y serán de impacto masivo.

Notas:

1) El concepto acoplamiento estructural, de Humberto Maturana y Francisco Varela en su teoría de la Autopoiesis, alude a la relación implicada entre organismo y medio. Aquí lo extrapolamos a la relación entre cultura y biosfera. La mayoría de las reflexiones en este artículo se encuentran en el libro: “¿Ser o Perecer?: sustentabilidad y comunicaciones en las organizaciones”, referenciado en la bibliografía.

2) La entrevista a Esquivel, así como la de otros actores de la sustentabilidad en las empresas, en el libro en la nota 1.

Bibliografía:

– Baldissera, R. (2009), A comunicaçáo (re)tecendo a cultura da sustentabilidade em sociedades complexas. En: Kunsch, M. y Oliveira, I.L. (editoras), A comunicaçáo na gestáo da sustentabilidade das organizaçóes. 1ª ed. São Caetano do Sul, Sao Paulo. Difusão Editora.

– Boff, L. (2012), ¿cuánta sostenibilidad tolera la Economía Verde”, enhttp://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=493, revisado noviembre 2013.

– Dinamarca, H. (2011), Desafío para las Direcciones de Comunicación: un modelo integral para la sostenibilidad socio-ambiental y emocional, en Revista internacional de relaciones públicas, No 2, VOL. I, p. 79-106, Universidad de Málaga, España.

– Dinamarca, H. (2013), ¿Ser o Perecer?: Sustentabilidad y comunicación en las organizaciones, editorial Planeta Sostenible, Santiago de Chile.

– Dobb, M. (2005). Estudios sobre el desarrollo del capitalismo. México. Siglo XXI Editores.

– Joseph, Peter (2011). Introducción a una Economía basada en los recursos. En TEDx, Portugal, http://vimeo.com/31056425, revisado julio 2012.

– Elizalde, A. (1996). ¿Es sustentable ambientalmente el crecimiento capitalista? En: http://habitat.aq.upm.es/boletin/n38/aaeli.html, revisado agosto 2011.

– Elkington J. 1997. Cannibals With Forks: the Triple Bottom Line of 21st Century Business. Capstone: Oxford.

– Maturana, H. (2005). El sentido de lo humano. Santiago de Chile. J.C. Sáez Editor.

– Rifkin, J. (2010). La civilización empática. Madrid. Editorial Paidós.

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Me atribuye algo que nunca dije: “es por ello que resulta –al menos paradójico– que Dinamarca le pida a RD que deje de hacer lo que tan bien ha venido haciendo: ser consecuente con sus convicciones”.

No entiendo con quién polemiza el abogado. En mi columna manifesté con claridad mi entusiasmo ante la gestión basada en convicciones que ha desplegado RD. Y argumentaba que RD debía continuar habitando en la ética de la convicción para llevar adelante su proyecto transformador; ética que supone, no como excluyentes, también una ética de la responsabilidad. http://www.elmostrador.cl/opinion/2013/09/24/de-dilemas-y-dilemas-en-revolucion-democratica/

Y decía esto precisamente para polemizar con la mirada excluyente de Charney. Pues, en su columna original, en son de antinomia, se preguntaba: “RD ¿pondrá por delante el desafío de la ‘ética de la convicción’, como lo ha hecho hasta ahora, arriesgando hacer de su acción un gesto testimonial, o pondrá por delante su proyecto político transformador relegando necesariamente la dimensión ética que tan bien ha sabido defender? Una solución excluye la otra y ambas suponen caminos radicalmente distintos”.

Todo esto es muy curioso. Más aún, cuando en la segunda columna, Charney argumenta que si RD quiere llevar adelante su proyecto transformador deberá continuar actuando desde la ética de la convicción.

Cuesta entenderlo. Haciendo un esfuerzo, tras la lectura de su segunda columna, deduzco que el asunto de fondo que le ocupa es su intento de interpelar a RD a que siga en la pura movilización social, a que bajo ningún punto de vista vaya a entrar a la arena institucional, espacio de una política que conlleva necesariamente negociaciones y diálogos. Eso no, dice él, porque el entramado institucional de Chile es una trampa. http://www.elmostrador.cl/opinion/2013/09/11/el-dilema-de-revolucion-democratica/

Pero ese es otro tema. Que nuestra institucionalidad tiene trampas, así es. Que los defensores del estatus quo chilenos son cavernarios, por decirlo de manera elegante, lo sabemos. Con todo, ello no es argumento suficiente -solo agrega complejidad- para sustentar la excluyente mirada de Charney. La política en serio, en tensión dialéctica, conlleva siempre el momento de la calle, de la movilización, y el momento electoral e institucional. No consecutivos, sino que implicados.

Las causas populares en la historia de Chile muestran esto en forma transparente. Contra la dictadura, hubo calle, y dolor, y hubo momento electoral, y alegría. Que no llegó, tal como queríamos, si; pero ha sido sin duda mejor que la larga noche. La democracia es siempre un proyecto a construir y profundizar. Salvo que, la misma, no nos guste. Allende arribó a la Moneda luego de mucha calle y de momentos institucionales y electorales, y así hasta donde retrocedamos. Hay una articulación entre ambos dominios. Lo sabio y extraordinariamente difícil, igual que entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad, es saber articularlos. Me asiste la convicción, además, que RD y muchos otros jóvenes líderes lo están haciendo y lo sabrán sustentar, pese a la interpelación solo movilizadora que les hace Charney.

El abogado en su segunda columna supone otras cosas que tampoco dije. Pero hay un signo que me atribuye que es irrisorio: ser reformista. Tiempo ha que no escuchaba lo que antes en algunos círculos era una severa descalificación. Socialdemócrata a la europea, me dice, para marcar que no sería original.

Mi ánimo esta muy lejos de la socialdemocracia, sin brújula histórica, que hoy en la medida de lo posible administra la tardo-modernidad en su ocaso. Y escribo ocaso, porque más allá de la fanfarria consumista y los escaparates, cómo, si no así, nominar al hecho que el viernes 27 de septiembre la ONU nos ha informado concluyentemente sobre el estado en que la modernidad ha dejado al mundo: ad portas de un cambio climático, que causaría un seguro ecocidio si acaso no cambiamos el rumbo.

En lo personal me inscribo en una sensibilidad de política ecológica o, si se quiere, conecto con el sentido original de la expresión izquierda: el deseo de cambiar el rumbo. Esa es la convicción, y para hacerlo hay que aplicar responsabilidad y una lógica integradora. Aquí, allá y acullá.

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